PHILOSOPHICAL EXCERPTS

ΤΟ ΜΕΓΑ ΕΡΩΤΗΜΑ

2012-01-31T01:01:00.002+02:00

Quod est Veritas?, Christ and Pilate, by Nikolai Ge

Το μέγα ερώτημα το οποίο κρύβεται πίσω από όλα τα άλλα και αυτό στο οποίο όλα τα άλλα ανάγονται, είναι ποιος ο τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να ξεπεράσει τη φθαρτότητα της γήινης ύπαρξής του. Όσον αφορά το θέμα των πόλεων, το μεγαλύτερο ερώτημα είναι όχι μόνο αυτό περί της κοσμόπολης, αλλά αυτό της έλευσης των εσχάτων, ως πλήρη αποθέωση του ανθρώπου, δημιουργού των πόλεων. Πριν ακόμη ειπωθεί οποιοσδήποτε λόγος αλλά και με την εκφορά του πρώτου λόγου, όπως και του τελευταίου, υπάρχει μόνο ένας λόγος ύπαρξης για όλους και όλα. Το ότι όλα χάνονται μέσα στο παν, αυτό δεν σημαίνει ότι το παν χάνεται. Το καίριο και αποφασιστικής σημασίας αυτό ερώτημα, είναι ένα από τα ερωτήματα που όλοι κάποτε συναντούν με ό,τι και εάν ασχολούνται. Το ερώτημα λοιπόν αυτό έχει ή όχι απάντηση; Το ερώτημα αυτό ζητά την απόλυτη απάντηση. Η απάντηση που θα μπορούσε να δοθεί στο ερώτημα αυτό, αν και θα πρέπει να είναι οριστική και τελεσίδικη, δεν θα καταργούσε το ερώτημα. Η πραγματικότητα των πόλεων βρίσκεται μέσα στη φύση και στην ιστορία, και όχι σε ένα ιδεατό κόσμο, ο οποίος, ωστόσο, αποτελεί τον σταθερό προσανατολισμό τους.

Όσο και εάν αναρωτηθούμε περί του τέλους της φύσης και της ιστορίας, όχι μόνο ιουδαιο-χριστιανικά ή αρχαιοελληνικά, ούτε με την προοπτική της έννοιας της προόδου, το τέλος είναι άδηλο, αν και η γνώση του εξαρτάται από εμάς. Το θέμα είναι εάν εξαρτάται και από εμάς η έλευσή του, και ο τρόπος με τον οποίο θα έρθει. Έπειτα από την απομάκρυνση του ανθρώπινου υποκειμένου από το λαμπρό βάθρο του, μπορούμε άραγε να έχουμε πίστη στις ανθρώπινες δυνατότητες που στοχεύουν στο Αγαθό; Όσο και αν θέλουμε να βλέπουμε την κακότητα της ανθρώπινης φύσης, πίσω από την χριστιανική και άλλη θεώρηση του κακού ως παρυπόσταση, χωρίς οντολογική ανεξαρτησία, όλοι αναγνωρίζουν ότι η αληθινή ανθρώπινη δυνατότητα έγκειται στην ελευθερία. Η διαλεκτική του ανθρώπου δεν είναι παρά μία διαλεκτική της περιπλάνησης, που λαμβάνει υπ’ όψιν της κυρίως το γεγονός της ανθρώπινης ελευθερίας. Είτε εντός των αστικών τοπίων, είτε στα διαπλανητικά της όνειρα, η ανθρώπινη υπόσταση αναζητά διαρκώς το πεπρωμένο της, το οποίο δεν είναι η ταύτιση με την ουσία.

Θέλουμε να γνωρίσουμε τα πάντα, να πράξουμε το καλό, να αγαπήσουμε, να ζήσουμε, όταν αυτοί οι κιβωτιόσχημοι γκρίζοι όγκοι μας κρύβουν μέρος από τη θέα του ουρανού. Αλλά ακόμη και η επαφή με τη γη μοιάζει μακρινή, τόσο πίσω στο χρόνο. Εβρισκόμενοι ανάμεσα στη γη και τον ουρανό, άραγε πως θα τους ενώσουμε; Περπατάμε στους σκονισμένους δρόμους, σέρνουμε τα πόδια μας, και αναρωτιόμαστε συνεχώς, διαλεγόμαστε, διότι όλοι γνωρίζουμε το αληθινό μας τέλος. Η γνώση της ζωής δεν αντιμάχεται αυτή του θανάτου. Όσο και εάν κρύβουμε από τους εαυτούς μας ότι η πραγματικότητα δεν είναι αυτή που ξέρουμε, δεν μπορούμε παρά να ζούμε μέσα σε αυτή. Η αστική περιπλάνηση θα έχει ένα τέλος; Και εάν ναι ποιο θα είναι αυτό; Ποια εξέλιξη θα μας έφερνε εμπρός σε νέα τοπία, πέραν των αστικών; Πέραν της πόλης, τι; Όταν όλα τα ερωτήματα δεν μπορούν παρά να συγκλίνουν στο μέγα ερώτημα, και υποθέτουμε ότι η απάντηση στο μέγα ερώτημα θα είναι μία απάντηση για όλα, γιατί δεν ασχολούνται όλοι με το μέγα ερώτημα, αλλά κατατρύχονται από τα επιμέρους; Εάν οι άνθρωποι θέλουν πραγματικά μία απάντηση γιατί δεν τη βρίσκουν; Όλα αυτά τα ερωτήματα είναι άραγε μία ακόμη πολυδιάσπαση, και είναι πραγματικά η πολυμορφία μία αναπόφευκτη κατάσταση; Όμως αυτό είναι ακριβώς το μέγα ερώτημα, το ερώτημα που συνέχει όλα τα άλλα: το ερώτημα περί της ενότητας, το ερώτημα στο οποίο ίσως συγκλίνουν όλα τα άλλα, είναι το ερώτημα της ίδιας της σύγκλισης. Άραγε είναι ένα άννοο ερώτημα, ερώτημα που δεν έχει νόημα, αφού δεν μπορεί να απαντηθεί εάν δεν έρθει το πλήρωμα του χρόνου; Είναι το ερώτημα περί του ερωτήματος και αυτό χωρίς νόημα;

Εάν δεν θέλουμε να παίζουμε με τις λέξεις, εάν δεν υποχωρήσουμε σε μία μορφική παραπλάνηση, εάν ακόμη θέλουμε να αποφύγουμε το θεολογικό στερεότυπο, άραγε εάν δεν ζητάμε μόνο το νόημα, εδώ και τώρα, αλλά την ίδια την εμπειρική αλήθεια, την ίδια τη ζωή, νόηση και ύπαρξη, και πάλι δεν θα πρέπει να ανατρέξουμε στην ενότητα; Το μεγαλείο αυτού του ερωτήματος είναι ότι αποτελεί ΕΝΑ ερώτημα, και όχι μία πολλαπλότητα ερωτημάτων. Και όχι μόνο αυτό, αλλά διεκδικεί τον απόλυτο καθορισμό όλων των άλλων. Το ερώτημα είναι δηλαδή περί της μοναδικότητας του ερωτήματος. Όταν τίποτε άλλο δεν εμφιλοχωρεί εντός του, όταν καμία διακλάδωση δεν εξέρχεται από αυτό, παρά για να επιστέψει σε αυτό, τότε με μιας αντιλαμβανόμαστε ότι όσο και εάν προχωρήσουμε δεν θα πρέπει παρά να αναρωτιόμαστε πάντα. Η ίδια αυτή αναρώτηση, για την οποία η μόνη πειστική απάντηση είναι πως είναι η μόνη αναρώτηση, δεν θα μας αφήσει ποτέ, εφόσον στερούμαστε άλλης απάντησης, και συνεχίζουμε να αναρωτιόμαστε.

Έτσι το μέγα ερώτημα αποτελεί ταυτόχρονα και τη μεγίστη απάντηση. Η πλάνη και η περιπλάνηση στους ατραπούς της ψυχής και της πόλης οδηγεί στο κατόρθωμα της έκστασης. Η καθημερινή εμπειρία υποδηλώνει το χάσιμο και την πτώση στο άπειρο της πολλαπλότητας των επιμέρους όντων, όταν τίποτα δεν προμηνύει ότι η έκσταση θα έρθει· έρχεται όμως αιφνιδιαστικά, κατ’ εξακολούθηση, θέτοντάς μας εμπρός στο μέγα ερώτημα. Θα αναρωτιέται κανείς, ποιό είναι επιτέλους αυτό το μέγα ερώτημα; Το μέγα ερώτημα μπορεί να διατυπωθεί στον ερωτηματικό τύπο ως εξής: ποιό είναι το ένα και μοναδικό ερώτημα; Το ένα και μοναδικό ερώτημα δεν μπορεί να είναι άλλο από το ερώτημα: ποιο είναι το ένα και μοναδικό ερώτημα. Εάν η απάντηση στο ερώτημα που τέθηκε μοιάζει ταυτολογία ή επανάληψη, εξίσου ερωτηματική, υπάρχει μία απάντηση στο ερώτημα: «ποιο είναι το μοναδικό ερώτημα»· αυτή είναι: το ερώτημα είναι ένα.

Η έννοια της υποψίας στα «θεολογικά θρίλερ»

2011-10-19T17:59:00.036+03:00

Νεώτερη έκδοση της Λογικής του Αριστοτέλη

Τα «θεολογικά θρίλερ» των αρχών του 21ου αι. αλλά και παλιότερα, τι άλλο δείχνουν εκτός από αυτή τη συνεχή τάση για τη μετάθεση της ευθύνης εκ μέρους της κοσμικής σκέψης προς το αιώνιο εξιλαστήριο θύμα, τον ίδιο το Χριστό; Όλες οι ανθρωπιστικές επιστήμες, όπως για παράδειγμα η Ιστορία, επιδιώκουν να ανακαλύψουν τις πραγματικές αιτίες πίσω από τα φαινόμενα. Η Θεολογία από τη μεριά της στρέφεται προς την πηγή όλων, την πρωταρχική αιτία, το ίδιο το θείο. Συχνά από την πλήρη αντιστροφή νοητού-αισθητού, που στην πραγματικότητα δεν σοκάρει απαραίτητα, όταν δεν προκαλεί θυμηδία, ως ένοχος παρουσιάζεται ο ίδιος ο Θεός, η αρχή και η αιτία των πάντων. Κόσμος και Θεός ταυτίζονται, όπως στον Μπαρούχ Σπινόζα (Deus sive natura). Αυτό δεν γίνεται εκ πρώτης όψεως με τη συγκατάνευση της ίδιας της Θεολογίας. Βέβαια, και για τη θεολογική οπτική, ο ίδιος ο Χριστός ανέλαβε τη σωτηρία της ανθρωπότητας, παίρνοντας πάνω του τις αμαρτίες της. Όμως, σύμφωνα προς τη χριστιανική θεωρία περί αυτεξουσίου του ανθρώπου, ο Θεός και η ενσάρκωσή του δεν μπορεί να είναι αίτιο του κακού στον κόσμο. Η εκκοσμίκευση οδηγείται για ακόμη μία φορά στα άκρα, αν και ο Χριστός δεν είναι ο μέγας ένοχος, αλλά ο μέγας αναμάρτητος. Η έννοια της υποψίας τόσο μέσα στην historia profana, όσο και με αντιφατικό τρόπο μέσα στην historia sacra βρίσκεται παντού. Συχνά η υποψία γίνεται θεολογική και ταυτόχρονα αστυνομική.

Ήδη από την εποχή του Ονόματος του Ρόδου, το διάσημο «θεολογικό θρίλερ» του Ουμπέρτο Εκο, στη δεκαετία του 1980, είχε γίνει τόσο προκλητικό και ανυπόφορο το γεγονός ότι έπρεπε να αντιμετωπίζεται διαρκώς η υποψία περί του μη-όντος, ώστε επιστρατεύθηκε η μυθιστορηματικά θεολογική προσπάθεια εξάλειψής της. Είναι σαν το φίδι να δαγκώνει την ουρά του, ή σαν μία ακόμη πατροκτονία. Δεν είναι λοιπόν καθόλου εύπεπτη αυτή η αλήθεια, ότι έγκειται σε εμάς και μόνο σε εμάς η δυνατότητα να υπάρχει το γεγονός της ελευθερίας; Ο ανομολόγητος στόχος των «θεολογικών θρίλερ» είναι ότι δεν παίρνουν την κατεύθυνση προς τα εμπρός, αλλά οπισθοχωρούν προς τα πίσω, όχι για να αναζητήσουν δημιουργικά και παραγωγικά στο παρελθόν τις αιτίες της τωρινής ύπαρξης, αλλά για να ανοίξουν και πάλι το ζήτημα των χαμένων ευκαιριών και υποψιών. Δεν θέτουν ούτε καν τον δάκτυλον επί των τύπων των ήλων. Βαυκαλίζονται με υποθέσεις, με τις οποίες οι ιστορικοί έχουν να ασχοληθούν από τον 19ον αι., όταν είχαν ήδη καταλήξει στο «ακριβοπληρωμένο» συμπέρασμα, ότι η εναλλακτική ιστορία δεν ανήκει στο είδος της ιστορίας, αλλά στην ιστορική φαντασία. Ουσιαστικά τα «θεολογικά θρίλερ» στοχεύουν στην κατάργηση της θυσίας. Όπως και σε κάθε νέα γενιά, η έννοια αυτή έγινε και πάλι μισητή, ώστε με αυτόν τον τρόπο να οδηγηθεί στην προδιαγεγραμμένη επανάληψή της. Εάν ήταν δυνατόν η έννοια της θυσίας δεν θα υπήρχε, δεν θα γινόταν καθόλου δεκτή, αφού κανείς δεν είναι διατεθειμένος συνήθως να θυσιάσει τίποτε και για τίποτε. Αφού η έννοια αυτή έγινε αντικείμενο, θεολογικών, ανθρωπολογικών, αρχαιολογικών, κοινωνιολογικών, ψυχολογικών, φιλοσοφικών κ.α. ερμηνειών στον 20ον αι., ωρίμασε ο χρόνος για τη μυθιστορηματική και φανταστική, αλλά και φαντασιακή παρουσία της.

Ο λατίνος θεολόγος Άνσελμος

του Καντέρμπουρυ

πρώτος ανέπτυξε με σαφήνεια το

argumentum ontologicum

Η Θεολογία και το μοναχικό σχήμα έγιναν συχνά το πρόσχημα μόνο για την εκτύλιξη της ιστορίας. Αν με τον σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα ο τρόπος γνωστικής πρόσβασης στο Ον συστηματοποιήθηκε και οργανώθηκε για να αφαιρεθεί από αυτόν κάθε πρόσμιξη με ζωτικά χαρακτηριστικά, η επιστράτευση ενός μοναχού ντετέκτιβ για την εξιχνίαση μυστηρίων όχι θεολογικών, αλλά πρώτιστα κοσμικής φύσης, υποδηλώνει την ιστορική στροφή προς το νομιναλισμό και τον εμπειρισμό. Χαρακτηριστικός φορέας αυτού του νέου πνεύματος είναι ο Βενεδικτίνος μοναχός Gadfael, της μυθιστοριογράφου Ellis Peters (ψευδώνυμο της Edith Pargeter). Το μοναστήρι δεν είναι πια μόνο ένας χώρος άσκησης και εσωστρέφειας, αλλά ένα στρατηγείο από όπου οι μοναχοί οργανώνουν ποικίλες δράσεις εντός του κόσμου.[1] Το κακό είναι δύο τάξεων, κοσμικής και μεταφυσικής, και ο μοναχός, αφού μπορεί να είναι στρατιώτης του σταυρού, σκοτώνοντας τους απίστους, τίποτε δεν τον εμποδίζει να ανακηρυχθεί και ερευνητής των μυστηρίων που το καλύπτουν. Ωστόσο, η διαλεύκανση τους από τον μοναχό Gadfael, δεν γίνεται μόνο εν ονόματι του Θεού, αλλά και εν ονόματι της κοινής λογικής. Το θεολογικό θρίλερ εν προκειμένω μετατρέπεται σε «λογικό θρίλερ», κατά τον τρόπο που οι σχολαστικές πραγματείες, χρησιμοποιώντας το Όργανον και το argumentum ontologicum, στόχευαν στην έλλογη απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Όπως υπάρχει μία τάξη στον ουρανό, και μία ιεραρχία στην Εκκλησία, καθώς όλα απορρέουν και επιστρέφουν στην πηγή και αιτία του σύμπαντος, έτσι και η λογική αποδεικνύει την ανυπαρξία του κακού, με την έννοια ότι δεν μπορεί να κρυφτεί από αυτήν, όσο και εάν προσπαθήσει.
Εφόσον και η αντίθεση στο θεϊκό εντάσσεται στη θεολογική έρευνα και σπουδή, κατά τρόπο που υποδηλώνει την προσπάθεια, αφενός να μην αφεθεί τίποτε έξω από την επικράτειά της, και αφετέρου να διαγραφούν τα όρια της διαλεκτικής αντίθεσης ιερού και βέβηλου - αν και στην πατερική Θεολογία το θείο σκεπάζει τα πάντα δείχνοντας άπειρη ανεκτικότητα -, άρα και οι άτεχνες ή έντεχνες μυθιστορίες που καταπιάνονται ευθαρσώς με το απόκρυφο, συνδυάζοντάς το με σασπένς και αστυνομική πλοκή, θα μπορούσαν να ενταχθούν εκ του αντιστρόφου στην κατηγορία των «θεολογικών θρίλερ». Χαρακτηριστικό παράδειγμα της ύστερης Νεωτερικότητας είναι όχι μόνο το έργο του Ουμπέρτο Έκο, Το Εκκρεμές του Φουκώ, όπου ο συμφυρμός απόκρυφων γνώσεων είναι μέγιστος, αλλά και το έργο του ισπανού Αρτούρο Περέθ Ρεβέρτε, Το Κλάμπ Δουμάς (1993). Το παίγνιο των υποψιών που παραπέμπουν στο βασίλειο των σκιών καθηλώνει τον αναγνώστη τουλάχιστον στα δύο τρίτα του έργου.[2] Ένα από τα διδάγματά του είναι ότι ο κυνισμός και η ψυχραιμία μπορούν να κάλλιστα να συνδυαστούν με την υποψία του παραφυσικού και του μεταφυσικού. Ακόμη και χωρίς την ύπαρξη καμίας αναγκαιότητας, υπό το πρόσχημα της δράσης ενός ντετέκτιβ σπάνιων βιβλίων, η αναζήτηση του Άλλου, του διαφορετικού, διαπερνάται σταθερά από τη λογική των ατέρμονων υποψιών. Η μεταφυσική που παρουσιάζεται είναι παράδοξη, χωρίς να ξεφεύγει από τα χώρο-χρονικά πλαίσια. Η αδυναμία του έργου έγκειται στο ότι αν και οι επιλογές του ήρωα αναζητητή υποτίθεται ότι είναι ελεύθερες, επηρεάζονται από την παντοδυναμία του αφηγητή, που τις πλέκει σε έναν κρυφό ιστό, τον οποίο όμως διαρκώς υπαινίσσεται.

Η θεολογική σκέψη σκοπεύει να μας πείσει ότι η υποψία περί του διαφορετικού παραμένει υποψία του ίδιου. Υπό το πρόσχημα της οντολογίας, και υποτάσσοντας σε αυτήν την ηθική, την γνωσιολογία, τη φυσική και την μεταφυσική, τις εκφάνσεις του κόσμου, και της ανθρώπινης δράσης, σκοπεύει γενναία, ως μία ακόμη «πανουργία του λόγου» - που στην περίπτωση αυτή ονομάζει θεϊκή σοφία – στην καθυπόταξη αυτού που όχι απλώς διαφέρει, ή ακόμη και αντιτίθεται, αλλά ανταγωνίζεται σε ένα παίγνιο εν ου παικτοίς. Σκοπεύει στο να πείσει ότι, αν και ο αγών είναι μέχρις εσχάτων, η νίκη είναι προκαθορισμένη. Είναι σαν να δηλώνεται περίτρανα ο στόχος της απόλυτης εξόντωσης του αντιπάλου: «Εάν υπάρχω, δεν υπάρχεις». Η ίδια φράση διατυπώνεται και λογικά, χωρίς φαινομενικά μόνο αμφισβήτηση: «Υπάρχω, άρα δεν υπάρχεις». Όμως εφόσον το δεύτερο σκέλος, του μη-όντος τίθεται εδώ και λεκτικά στο τραπέζι των συζητήσεων, η υποψία συνοδεύει όχι μόνο αυτό, αλλά και το πρώτο.

Από τον Κατελή Βίγκλα

[1] Για παράδειγμα το έργο της Έλις Πίτερς, Οράματα και Λείψανα. Μία Μεσαιωνική Ιστορία Μυστηρίου. Μτφρ. Νίκος Σακαλίδης, Άγρωστις, Αθήνα 1989, 8-34, αρχίζει με τους μοναχούς να οργανώνουν την έρευνα και τα ταξίδια τους. Πρβλ. Σπύρος Κυριαζόπουλος, Η καταγωγή του τεχνικού πνεύματος, Αθήνα 1965, 162.

[2] Οι υποψίες κινούνται όχι μόνο από τα συμβάντα της εξωτερικότητας, τα πρόσωπα και τις σχέσεις τους, αλλά και κατά τη διαρκή προσπάθεια αποκωδικοποίησης γρίφων σε βιβλία, που συνδέονται με την ιστορικότητα και το απόκρυφο. Βλ. Arturo Pérez-Reverte, The Club Dumas. Transl. by Sonia Soto, The Harvest Book Harcourt, Orlando-Austin-New York-San Diego-Toronto-London 1996, 73-82 κ.α. Στο έργο αυτό του Ισπανού λογοτέχνη στηρίχτηκε η ταινία του Ρομαν Πολάνσκι, Η Ένατη Πύλη (The Ninth Gate - 1999)

ΚΡΙΤΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΩΝ ΠΟΛΕΩΝ

2011-09-11T14:35:00.106+03:00

Η κοινωνική πραγματικότητα στις κυριότερες εκφάνσεις της λειτουργεί με βάση τις ποικιλόμορφες σχέσεις της πόλης. Οι σχέσεις και οι δομικοί παράγοντες οργανώνουν και συγκροτούν τις εσωτερικότητες, έτσι ώστε να τις ενσωματώνουν στην ιστορική κίνηση προς τα εμπρός. Οι πόλεις δεν αποτελούνται, ωστόσο, μόνο από ετεροκίνητα και ετεροπροσδιορισμένα άτομα. Ο τρόπος που κανονικοποιούν, που θεσμοθετούν και που δομούν, προσφέρει άφθονη τροφή για σκέψη. Επίσης, επιτρέπει τη συχνή μετατόπιση προς χώρους, όπου η συνείδηση και ό,τι την περιλαμβάνει μπορεί να προσδιοριστεί ποικιλοτρόπως.

Όμως τότε γιατί πολλοί σκεπτόμενοι άνθρωποι στρέφονται εναντίον τους; Γιατί προκαλούν όλη αυτήν τη δηλητηριώδη κριτική και το μένος; Η εξήγηση του φαινομένου της κριτικής απέναντι στα φαινόμενα που αποκαλούνται πόλεις έγκειται στο αναντίρρητο γεγονός ότι αποτελούν τις μεγαλύτερες και σημαντικότερες συγκεντρώσεις ανθρώπινης και υπερ-ανθρώπινης δύναμης που υπήρξε ποτέ. Η δύναμή τους, που ενίοτε πηγάζει από την ουσία τους, στηρίζεται στην ανηλεή νορμοποίηση και αντικειμενοποίηση των μελών τους. Πρόκειται για μία διαδικασία ελέγχου που μπορεί να χαρακτηριστεί με μία σειρά από ονόματα, η οποία, όση απάλυνση και εάν επιδεχθεί, παραμένει ολοφάνερα αυτό που είναι: μία παγίδευση των σκέψεων και των σωμάτων. Εκ πρώτης όψεως δεν διαφαίνεται κανένα νήμα που να μπορεί να οδηγήσει στην αληθινή, μόνιμη και σταθερή συμμετοχή στην αλήθεια, καθώς αυτή δεν μπορεί να ικανοποιήσει κανέναν, μέσα από την καθημερινή αυταπάτη.

Εάν υπήρχαν κάποιοι που, διαμέσου της σκέψης και του λόγου, στόχευαν στο να επιτεθούν, να καταλύσουν, ίσως και να καταστρέψουν, αλλά ταυτόχρονα και να απελευθερώσουν τις γνησιότερες δυνάμεις των υπάρξεων μέσα στο χωροχρόνο των πόλεων, όλοι φάνηκαν να καταφεύγουν σε αδιέξοδες λύσεις, έστω και εντός της ιστορίας. Ο λόγος, που δια του λόγου δεν μπορεί να ξεπεραστεί αυτή η κατάσταση, εξηγείται από το νοηματικό φορτίο του ρήματος «μπορώ» και του ουσιαστικού «λόγος». Το πρώτο υποδηλώνει την κατεξοχήν αναζήτηση της δύναμης που διαρκώς έρχεται αντιμέτωπη με κάποια άλλη ή άλλες δυνάμεις. Άρα αυτοαναιρείται, εφόσον συνιστά μία ακόμη παγίδευση στο ιδεώδες της βούλησης για ισχύ. Όσο για το δεύτερο, είναι ακριβώς αυτή η αρχαιοελληνική σημασία του που ακυρώνει κάθε δια του λόγου προσπάθεια, εφόσον αφορά μία ακόμη μορφή λελογισμένης τάξης που προκύπτει από τη χρήση και την πρακτική εφαρμογή του.

Απέναντι σε αυτή την ανέλπιδη και ματαιόσπουδη προσπάθεια αντιπαρατάξεων στο λόγο δια του λόγου και στην ισχύ δια της ισχύος, ποιο αληθινό φως να λάμψει και ποια προοπτική να διαφανεί; Όταν η μία κατάλυση φέρνει την άλλη και κάθε ανανέωση την επόμενη, το φως της θρησκευτικής αλογίας ή της αισθητικής τέρψης μπορεί εκ των έσω ή να εκβαρβαρώσει ή να εκλεπτύνει, ή ακόμη και να λυτρώσει; Η επαναστατικότητα μέσα σε δομημένο πλαίσιο είναι λοιπόν καταδικασμένη να αποτύχει; Εάν απομακρυνθεί κανείς από την επανάληψη σε τι να ελπίσει; Εάν λοιπόν ο συνειδητοποιημένος άνθρωπος αντιμετωπίζει μέσα από μία κριτικότητα τα δομημένα σύνολα, εάν προσπαθεί να αντεπεξέλθει μέσω διαβαθμίσεων ή ιεραρχιών στην πραγματικότητα των πόλεων, εάν ακόμη μοχθεί να καταστήσει δυνατό το αδύνατο, τότε βρίσκεται δυστυχώς πάλι στο σημείο από όπου ξεκίνησε. Εφόσον ο πλήρης έλεγχος του νου και της πόλης είναι αδύνατος και βέβαια απευκταίος, στο ίδιο αποτέλεσμα εκ του αντιστρόφου οδηγεί και η απόλυτη αναρχία και το ανεξέλεγκτο χάος· ανάμεσά τους η μετριοπάθεια μπορεί να οδηγήσει στη ρουτίνα και την καθημερινή έλλειψη πρωτοτυπίας και δημιουργικότητας. Συγκράτηση και απελευθέρωση, δομή και δημιουργία, λόγος και παράλογο, αλλά και η ανάμιξή τους, οδηγούν σε μία καθημερινή έμμονη συνέχεια.

Έξω από κάθε μεταφυσική της πόλης, που μέσα στην πόλη φαίνεται να αναζητάται, έξω από αυτή την κίνηση προς την υπέρτατη Αγαθότητα που την αγαθύνει και μπορεί να την εκλαμπρύνει ίσως κάποτε, η πόλη στέκεται φρούριο για να φυλακίσει, αλλά και για να προστατεύσει τις προσδοκίες και τις δράσεις μας. Μέσα στον ορυμαγδό των πολύβουων λεωφόρων ή στην φαινομενική ησυχία των στενοσόκακων, ο διαβάτης συμμετέχει εκούσια ή ακούσια στην πολύπλοκη μετατροπή της φύσης από τον άνθρωπο. Οι πόλεις ορθώνονται περήφανα και θρασέως ως η πιο ολοφάνερη πραγματοποίηση της επιβολής του ανθρώπου πάνω στην φύση. Στρεφόμενος ο άνθρωπος ενάντια στη φύση, μέσα από την προσπάθεια εκμετάλλευσης της, ήρθε σε ρήξη με τον ίδιο τον εαυτό του. Οι μεγάλες μητροπόλεις τον διατηρούν και ταυτόχρονα τον αναλώνουν, προωθώντας την πρακτική που κάποτε προερχόταν από τους νόμους της φύσης, τους οποίους έχουν τώρα προσαρμόσει και αναδιαμορφώσει.

Οι πόλεις ανοίγονται στο πεπρωμένο του ανθρώπου: ο τεχνητός ιστός τους στοιχειώνει τα όνειρα, τις αποφάσεις, τις κρίσεις, τις επιθυμίες τους. Είναι οι υποδοχείς και ταυτόχρονα οι κενοί χώροι μας. Μας περικυκλώνουν και μας φροντίζουν. Περιορίζουν τις επιδιώξεις, αλλά και μας γεννούν, μας μεγαλώνουν και μας μορφώνουν. Ο μητροπολιτικός κόσμος τους, άτεγκτος και απρόβλεπτος συνάμα, κάποτε μας τρομάζει και κάποτε μας εκπλήσσει. Τι μένει στις ψυχές από αυτήν την πολυπρόσωπη πραγματικότητα με τις συνεχείς διαπλοκές και τους ελιγμούς; Η ουσία και η σχέση εντός του θαυμαστού τους παιγνίου μεταμορφώνονται πολυεπίπεδα. Λαμβάνουν νέες νοηματοδοτήσεις, καθώς το γνωστό και καθιερωμένο συχνά ανατρέπονται.

Η κριτική στάση προς την πόλη, όταν δεν στρέφεται εναντίον της με στόχο να την αναιρέσει δια παντός, αποτελεί μία ανατρεπτική και βελτιωτική προσπάθεια. Μία κριτική θεωρία της πόλης θα διάνοιγε προοπτικές ουσιαστικής συμμετοχής στις μορφές με τις οποίες εκφράζεται το ιστορικό πνεύμα. Παλεύουμε με το χώρο, με το χρόνο, με κάθε υλική και φανταστική ή νοητή αντίσταση. Ο τόπος και ο χρόνος όπου διοχετεύονται οι βαθύτερες τάσεις, ορμές, κλίσεις, ανάγκες και χαώδεις ή αδιαμόρφωτες φαντασίες του εγκεφάλου είναι αυτή η πολύμορφη κοινωνική πραγματικότητα που δημιουργεί και επιτρέπει την δια του λόγου και εν κινήσει εκδήλωσή τους. Η ψυχολογική σημασία τους αφορά στο επίπεδο της άμεσης νομιμοποίησης τους και σχηματισμού τους, αλλά το πνευματικό τους νόημα μπορεί να το υπερβεί.

Η λογική της δημιουργίας δεν επιβεβαιώνεται από αυτήν την ίδια, καθώς το αίτιο της έχει δύο ριζώματα: το γενικό και το ατομικό. Κάθε διέξοδος της επιθυμίας λοιπόν βρίσκεται κάποτε ανάμεσα σε αντικρουόμενες τάσεις, όταν δεν μπορεί να τις συμβιβάσει γόνιμα και συμφιλιωτικά. Η επιθυμία εκδηλώνεται με διάφορους τρόπους, έτσι ώστε της διαφεύγει η αφοσίωση σε μία αρχή που να υπερέχει έναντι όλων των άλλων. Από την άλλη, το κυνήγι της δύναμης τη διαπερνά από άκρη σε άκρη. Το θέμα της δύναμης ή των δυνάμεων εντός των πόλεων δεν είναι παρά ένας ακόμη τρόπος να μιλάμε για πράγματα και ανθρώπους, που ακολουθούν τη φορά τους. Οι πρωτοφανείς και κάποτε αιφνίδιες εκπλήξεις οδηγούν συχνά στο συμπέρασμα ότι δεν λαμβάνεται υπ’ όψιν η πραγματική δύναμη του επιθυμητικού τόπου, που στην ουσία είναι ένας μη-τόπος, μία άφατη πριν την φανέρωσή της, άχωρη, μη-ακόμη πραγματικότητα, που τείνει να εκδηλωθεί. Ωστόσο, ο τόπος της πόλης δεν είναι αυτός όπου η φανέρωση της επιθυμίας θα λάβει χώρα: είναι αντίθετα ο τόπος όπου η ρήξη απέναντι σε αυτήν μέσω της διαρκούς έλλειψης που τη συνοδεύει, φέρνει στο προσκήνιο την αναίρεσή της. Η επιθυμία δεν στοχεύει στην ταύτιση, ούτε την πληρότητα· είναι το ίδιο το ασυνείδητο και το ά-τοπο που μας καθιστούν επιλήσμονα όντα.

Η βίωση των αληθινών αντιφάσεων, εντός των οποίων βυθιζόμαστε ανεπίγνωστα καθημερινά, είναι αυτή η διάνοιξη που ακυρώνει κάθε ουσιαστική επιθυμία. Η μόνη γνήσια επιθυμία εντός της πόλης δεν είναι παρά η αφθαρτοποίηση, όχι αυτού του συνονθυλεύματος πρόχειρων αναμνήσεων και στιγμών, ούτε των πρόσκαιρων επαφών που απλώς την αιχμαλωτίζουν σε ένα παίγνιο εν ου παικτοίς, αλλά της στάσης εντός του αληθινού προορισμού της. Ο προορισμός αυτός δεν συμπληρώνει απλώς την προσωρινή έλλειψη γνησιότητας. Είναι μοναδικός, επιτρέποντας την ένωση με το "πάντη απλούν". Είναι δυνατόν άραγε για την επιθυμία να προσεγγίσει κάτι απρόσιτο και ουσιαστικά άγνωστο; Και πώς να το ανακαλύψει εντός του ανελέητου βομβαρδισμού εντυπώσεων και παραστάσεων; Κλείνοντας τα μάτια, σφραγίζοντας το σύνολο των αισθήσεων, στρεφόμενοι ολοκληρωτικά σε μία παρουσία εντός του εαυτού, για πόσο μπορούμε να μείνουμε αμέτοχοι, όταν όλα στριφογυρίζουν με απίστευτη ταχύτητα παντού γύρω μας;

ΤΟ ΠΑΡΑΔΟΞΟ ΤΗΣ ΚΡΙΤΙΚΗΣ

2011-08-13T03:53:00.011+03:00

Στην Ιλιάδα, ο Αγαμέμνων απευθυνόμενος στον Αχιλλέα, λέει

να μην προσπαθεί να τον εξαπατήσει με το νου, γιατί δεν θα τον

έχει ούτε δίπλα του, ούτε θα τον πείσει. Παρόμοιο είναι

και το αποτέλεσμα της κριτικής ενός συγχρόνου προς τους

παλαιούς φιλοσόφους: ούτε μπορεί να συμπλεύσει μαζί τους,

ούτε να αλλάξει ουσιαστικά την οπτική γωνία των

αποθανόντων. Μπορεί μόνο να αλλάξει τον τρόπο που η

δική του εποχή βλέπει το έργο τους.

Το πιο εύκολο για έναν άνθρωπο είναι να ρίξει μερικές λέξεις στο χαρτί. Το θέμα είναι με ποια σειρά θα τις ρίξει. Ακόμη και ένα ζώο, π.χ. πίθηκος ή γάτα, αν χτυπήσουν ένα πληκτρολόγιο, μπορεί να σχηματίσουν τυχαία κάποιες λέξεις. Το θέμα όμως παραμένει: ποιος είναι ο πιο πετυχημένος μπορετός συνδυασμός; Αν τον ήξερα θα τον έγραφα. Θα έριχνα τις σωστές λέξεις με τη σωστή σειρά. Το θέμα όμως είναι οι λέξεις αυτές όχι μόνο να αρέσουν απόλυτα σε όλους, όχι μόνο να πληρούν απόλυτα τις προσδοκίες όλων, αλλά και να είναι λογικά οι ορθότερες. Ακριβώς σε αυτό το σημείο η ανθρωπότητα αναγνωρίζει ως ορθότερα κάποια μεγάλα φιλοσοφικά έργα. Όλα τα άλλα, υπομνήματα, σχόλια, αναφορές, άρθρα, δημοσιεύσεις, συμπληρώματα, λεξικά, πίνακες κ.α. είναι δευτερεύοντα, τριτεύοντα κ.ο.κ. Για αυτό συνίσταται η αναστροφή με αυτά τα κείμενα, όχι για να τα σχολιάσουμε με τη σειρά μας, ούτε για να τα μιμηθούμε, ή απλώς για να τα θαυμάσουμε. Εδώ υπεισέρχεται το ερώτημα: ποια είναι η σωστή στάση απέναντι στα μεγάλα φιλοσοφικά έργα; Η απάντηση είναι εύκολο να δοθεί, και δίδεται από τα ίδια αυτά έργα των φιλοσόφων: η καταλληλότερη στάση απέναντι σε ένα μεγάλο φιλοσοφικό έργο είναι η κριτική στάση. Αντίθετα με ό,τι δηλαδή απαιτεί συνήθως η κοινωνία από τους ανθρώπους, την υπακοή. Οι ίδιοι οι μεγάλοι φιλόσοφοι έδωσαν το παράδειγμα που θα πρέπει να ακολουθήσει κανείς στον χώρο τους: το ξεχέρσωμα όλων των προηγούμενων καλλιεργειών ή αλλιώς το γκρέμισμα όλων των άλλων οικοδομημάτων. Συνήθως αυτό γίνεται για να καρπίσει η νέα σπορά ή για να οικοδομηθεί ένα νέο, πιο μοντέρνο, πιο άνετο και κομψό οικοδόμημα.

Αν τα φιλοσοφικά έργα προκαλούν την κριτική, και τη διαφωνία, η πραγματικότητα γύρω μας ζητά από εμάς την ενσωμάτωση, την αποδοχή, τη συναίνεση, τη σύμπλευση, τη συμφωνία. Τίποτε δεν μας χαρίζεται, αλλά κανείς δεν είναι διατεθειμένος να κάνει παραχωρήσεις. Η αληθινή κριτική βέβαια υπακούει σε κάποιους κανόνες. Όμως η αληθινή κριτική βρίσκει μόνη της τους αληθινούς κανόνες, δικούς της, και συνήθως στρέφεται απέναντι σε άλλους κανόνες, άλλες κριτικές. Τότε ποια η διαφορά της μίας κριτικής από την άλλη; Δυστυχώς το συμπέρασμα είναι απογοητευτικό: όλες οι κριτικές σκοπεύουν στην καταστροφή, όσο καλόβουλες και αν υποτίθεται ότι είναι. Όμως εξίσου καταστροφική μπορεί να θεωρηθεί και η συμφωνία, όταν οδηγεί στον εφησυχασμό, ίσως εκατέρωθεν, όταν πρόκειται για πρόσωπα. Παρά ταύτα, θα έλεγε κανείς ότι, έστω και δια της καταστροφής, η αληθινή κριτική είναι εποικοδομητική, ότι προάγει τον πολιτισμό, ώστε να συνεχιστεί η κίνηση και η ζωή, η δημιουργία. Όμως ποιος ανέχεται την κριτική, και είναι αρκετή η κριτική για να ξεθεμελιωθεί ένα μεγάλο φιλοσοφικό έργο; Το παράδοξο της κριτικής δεν είναι ότι δεν πετυχαίνει τον σκοπό της, ότι δεν αναιρεί και δεν καταστρέφει τη φήμη ενός έργου παλαιότερου φιλοσόφου∙ το παράδοξο είναι ότι η κριτική διαμορφώνει τον κριτή, ότι επιστρέφει στον πομπό της. Δεν αλλάζει το έργο της σκέψης του παρελθόντος, αλλά διαμορφώνεται το σήμερα του κριτή, όχι του κρινόμενου το παρελθόν.

ΔΥΟ ΕΙΔΗ ΜΠΛΟΓΚ

2011-06-18T14:36:00.007+03:00

Από την μέχρι τώρα ενασχόλησή μου με το μπλόγκινγκ παρατήρησα κυρίως μία διττή κατάσταση, την οποία δεν προσέχει κανείς αμέσως, ιδιαίτερα αν δεν εμπλακεί στη διαδικασία που προκύπτει από την ανάγκη να αναρτήσει ο ίδιος ποστ σχετικά με το θέμα του. Από τη μία μεριά, υπάρχουν όσοι λειτουργούν εν είδει ηχούς, είτε εξ ολοκλήρου είτε εν μέρει, άλλος λιγότερο και άλλος περισσότερο. Πρόκειται για το μεγαλύτερο ποσοστό των μπλόγκερς, δηλαδή για όσους άκριτα συνήθως αναπαράγουν πληροφορία που, είτε συναντούν στο διαδίκτυο και εμπίπτει στον τομέα των ενδιαφερόντων τους, είτε προβάλλουν μία μεγάλη γκάμα από επαναλαμβανόμενα κείμενα και υλικό που τους στέλνουν άλλοι. Εννοείται ότι ο χώρος της δημοσιογραφίας ενδείκνυται για μία παρόμοια τακτική και στάση απέναντι στην πληροφορία.

Από την άλλη, υπάρχει μία μικρή σχετικά κατηγορία μπλόγκερς, που είτε αναπαράγουν ελάχιστα, και συνήθως ό,τι τους ενδιαφέρει άμεσα και εντάσσεται αυστηρά στον οικείο χώρο τους, είτε δημιουργούν οι ίδιοι, με κριτήριο την αυθεντικότητα: αυτό σημαίνει όχι μόνο ότι δεν επαναλαμβάνουν ό,τι είναι ήδη αποθηκευμένο κάπου σε κάποιο σέρβερ, αλλά και ότι δεν αντιγράφουν τυφλά ούτε άλλο έντυπο υλικό που βρίσκεται σε βιβλία και περιοδικά. Με άλλα λόγια, αυτή η διάκριση αφορά μία θεματική της ουσίας. Αφήστε στην άκρη τη δημιουργία μπλογκς για σκοπούς διαφήμισης και προβολής. Να γιατί τα μπλογκς έχουν ένα ρόλο που δεν έχουν οι ιστοσελίδες. Αυτός δεν αφορά φυσικά στην αμεσότητα ή την οικειότητα ή ακόμη το ίδιον του υποκειμένου, που στα μπλογκς μοιάζει να είναι πιο εμφανές από ότι στις ιστοσελίδες (παραδόξως παρά την σχετική ομοιομορφία των τεμπλέιτς).

Στα μπλογκς που ξεκίνησαν ως ημερολόγια οι άνθρωποι άρχισαν να εκφράζονται δημόσια, να διαλέγονται, συνειδητοποιώντας ότι αποτελούν πρόσωπα, και όχι μόνο υποχείρια πολύτροπων και πολυδιάστατων σχέσεων εξουσίας. Με άλλα λόγια, ήρθαν αντιμέτωποι εξαίφνης με μία ανάγκη να απελευθερώσουν όχι τον εαυτό τους απλώς, αλλά να τον φέρουν και να τον υψώσουν έξω από τους ίδιους, ως προέκταση της σωματότητας. Η αφυλοποίηση δια της ψηφιοποίησης ως καταγραφή σκέψεων και βιωμάτων από την καθημερινότητα, όταν δεν αφορά σε βαθύτερα στρώματα του ψυχισμού, αφορά την ύπαρξη ενός άλλου ανθρώπου, που ενσωματώθηκε στον κόσμο, αλλά δεν αρκέστηκε ποτέ σε αυτήν την ενσωμάτωση. Έτσι, θα έλεγε κανείς ότι εκτός του προσώπου, οι μπλόγκερς ανακάλυψαν τη δυνατότητα να συμβάλλουν περαιτέρω στη διαμόρφωση της παγκόσμιας σκέψης. Αποτέλεσαν μέρη ενός μεγάλου ζωντανού οργανισμού.

Εν είδει συμπεράσματος: ακόμη και εάν η ουσία δεν ταυτιστεί με τη μερικότητα, καθορίζει το πρόσωπο. Είναι απαραίτητη όχι η σύγκλιση τους, αλλά η δυνατότητα το πραγματικό να εκφραστεί ως αλήθεια δια του πνεύματος, το οποίο, αν και γίνεται συνειδητό από το ίδιο, εκφράζεται ως διαφορά. Έτσι, η έννοια της αυθεντικότητας δεν παράγεται απλώς, αλλά παρουσιάζεται. Το θέμα είναι ότι για να συσχετιστεί προς την ενότητα του όλου, δεν χρειάζεται μόνο το πνεύμα, αλλά την έκφραση της τελικής κατεύθυνσης και επαναφοράς χωρίς όρια.

World Philosophy Day

2011-05-27T05:16:00.002+03:00

In my opinion World Philosophy Day couldn’t find a better place than Greece. Of course every man can think as a philosopher, but the word “philo-sophy” in ancient Greek is divided into two words: philos (friend) and sophia (wisdom). So, Philosophy is not only the wisdom one can naturally develop because of the social conditions of life, but the thinking on thinking; that is the thinking about the presuppositions of thinking, and especially of thinking right, so as what one thinks to be in correspondence to reality: the quest for truth. The questioning, whether one is thinking philosophically, philosophizing, or simply he is thinking, doesn’t have any meaning. But if someone is just thinking, and starts thinking about what he is thinking, inquiring what is thought of, where it is coming from, where it is going, why, how it works, if it can be somewhere, then he will not only be a wise man, but a philosopher, in the sense that he will be a friend of wisdom; he holds the position of an observer, who wonders about everything and doesn’t pretend to know everything. So, he can be identified with the Socratic words: ἕν οἶδα, ὅτι οὐδὲν οἶδα (one thing I know I know nothing).

The adventure of Philosophy started on the shores of Ionia, in 6th cent. B.C., by the Pre-Socratic philosophers, who first tried to find explanatory principles of how nature works. So, Philosophy is a historical phenomenon with a beginning in History. It can’t be attributed to any other people of the Ancient World, as were the Egyptians, the Sumerians, the Akkadians, the Assyrians, the Babylonians, the Persians, and the Jews etc. Philosophy in the Archaic and Classical Greece was distinct from other aspects of social life, for example Religion, Theater, Politics, Art etc. It started in Ancient Greece and it followed a special course in History, even if in Late Antiquity and the Middle Ages confused with Religion (it must be noted here that, in the Latin Middle Ages Philosophy was considered as ancilla theologia, while in Byzantium had maintained its practical and theoretical autonomy). In Renaissance the West found its way out of the Middle Ages only through the rediscovery of the ancient civilization. “La querelle des anciens et des modernes”, had already appeared at the time of Humanism, and especially later in Enlightenment, to lead in the culmination of the scientific spirit, based on the observation and the experiment. But the Scientific Revolution couldn’t be accomplished without the revival of Greek Philosophy, which always was connected with Science.

I agree that every man is a philosopher, but Philosophy in the course of History was developed in many theories, ideas, systems, principles etc. without the consideration of which no one can seriously claim that he contributes to the study of Philosophy. Philosophy is not neither initial (a nostalgia for paradise), nor final (deification of mankind), in the sense that it is founded on reason, with or without the aid of experience.

Also, Philosophy, on the one hand, is narrow connected with the social sciences, because it can’t be a private Philosophy that is Philosophy without being characterized by communicability (in the same way that a private language doesn’t exist). On the other hand, Philosophy is connected with the natural sciences, because it uses physical means for its expression, and its principles are used for the construction of theories about nature. If Philosophy was a non-social and a non-scientific phenomenon would be celebrated everywhere and nowhere, but since it is a historical phenomenon with a beginning in History, it should return to its roots, where it came from. The question raised in the late 20th cent., about the end of Philosophy in History, was a consequence of the understanding of the historicity of Philosophy: if Philosophy had a beginning, why wouldn’t have an end? In reality the problem wasn’t about the end of Philosophy, but about the philosophy of the end. Philosophy continues its course not because there are human beings who philosophize, but because there is a philosophical discipline. Philosophy is not just a name for serious thinking, but has to be identified with the real being our words convey.

Katelis Viglas

ΣΧΕΔΙΟ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

2010-12-14T22:07:00.007+02:00

Η κίνηση τη νύχτα στην πόλη μες τα φώτα μαγεύει και παραπλανεί τον ανύποπτο διαβάτη. Η γοητευτική ατμόσφαιρά της κρύβει παγίδες και σειρήνες που προκαλούν. Ο ρυθμός της μερικές φορές σε προκαλεί να χορέψεις, κατά την περιπλάνηση. Αν ακολουθήσεις μία οφιοειδή πορεία στα πεζοδρόμια, η κίνηση θα μοιάζει με αυτή ενός χορευτή. Έτσι αναρωτιέσαι ποιος ο χορογράφος ή ποιος ο σκηνοθέτης στη βραδινή αυτή περιπλάνηση μέσα στα φώτα της πόλης. Άλλα σώματα κινούνται μηχανικά, άλλα ήρεμα και άλλα πιο ζωηρά. Σώματα νέα ή γηραιά, ακολουθούν τους ρυθμούς κάποιου άφατου σχεδίου. Υπάρχει σχέδιο που κινεί τα νήματα των ζωών όλων των ανθρώπων ή το θέατρο που λαμβάνει χώρα καθημερινά μέσα στις πόλεις και τον κόσμο είναι ένα θέατρο του παραλόγου; Όλα όμως είναι θέμα οπτικής. Έτσι, εάν αποφασίσει κανείς να δει πίσω από τις πράξεις των ανθρώπων κάποια κίνητρα, τα οποία ίσως να μπορούν να αναχθούν σε γενικότερες αιτίες, τότε δεν απέχει πολύ απ’ το να φτάσει μέχρι την πρώτη αιτία, στην αρχέγονη στιγμή, την πρώτη και τη μεγαλύτερη, της δημιουργίας. Εάν από την άλλη δεχτεί την ανθρώπινη ελευθερία και το αυτεξούσιο, θα πρέπει να δει ίσως πάλι έως που σταματά αυτό και που αρχίζει η αναγκαιότητα του κοσμικού παιγνίου. Ελευθερία και αναγκαιότητα, θεμελιωμένη ή όχι σε κάποια εξωκοσμική αιτία, συνιστούν τους γνώμονες για την κρίση των κινήτρων, των αιτιών και των αποφάσεων. Η ελευθερία μπορεί κάλλιστα να εκπηγάζει από τη λογική απόφαση, όσο και να βρίσκεται στη βάση μίας φυσικής ασυναίσθητης κίνησης. Η δια του λόγου ελευθερία καθορίζει εκ των προτέρων τα κίνητρα, εκλογικεύοντας και οδηγώντας στη δράση, όταν δεν εμπιστευόμαστε τον παρορμητισμό. Προφανώς δίνουμε το όνομα ελευθερία σε δύο διαφορετικές και αντικρουόμενες καταστάσεις. Το υποκείμενο όμως, μέσα από τη διαμόρφωση του, είναι που θα πραγματώσει και θα επιλέξει τη μορφή ελευθερίας που είναι πιο πρόσφορη για το ίδιο. Πάλι, το κατά λόγον ζειν, αν οδηγείται από σοφό λογισμό δεν έρχεται σε αντίθεση με το κατά φυσιν ζην. Έτσι υπάρχει η σοφία της φύσης και η σοφία του λόγου και του πολιτισμού. Η σύμπλευσή τους και η μη αντιπαραθεσή τους αποτελεί χαρακτηριστικό υγιούς έκφρασης των συναισθημάτων και της δρώσας συνείδησης. Όπως υπάρχει η ελευθερία μέσα από δύο αντιφατικές μορφές, έτσι και η αναγκαιότητα υπάρχει ως λόγος και λογική, αλλά και ως αναγκαιότητα της φύσης. Η λογική καθορίζει και προσδιορίζει τα όρια. Από την άλλη η φυσική αναγκαιότητα προκαθορίζει το γένος του ανθρώπου, όντας μία a priori συνθήκη για την ύπαρξή του. Το να αναρωτηθούμε εάν προηγείται η αναγκαιοτητα ή η ελευθερία είναι αρκετά ματαιόσπουδο, εφόσον αποτελεί απλώς θέμα οπτικής και έγκειται στην ιδιοσυγκρασία του καθενός να επιλέξει το ένα ή το άλλο. Έτσι σύμφωνα με τα παραπάνω έχουμε:

Λογική Ελευθερία Λογική Αναγκαιότητα

= =

Φύση Αναγκαιότητα Φύση Ελευθερία

Η λογική της πόλης συχνά εκβάλλει στο παράλογο. Η λογική υπερβαίνεται, εγκαταλείπεται, ποδηγετείται, συγκρούεται ενίοτε με τις άλογες δυνάμεις, συναντιέται με το απρόβλεπτο, το μη-ορατό, το μη-ον, εγκαθιδρύει δομές και συστήματα, που με τη σειρά τους οδηγούν στο παράλογο. Οι πόλεις στήνουν τους ιστούς τους σαν τα αραχνοειδή. Μέσα στο λαβύρινθο των δρόμων περπατούν τα πλήθη, συνωστίζονται, στοιβάζονται, χάνονται ή ακολουθούν προδιαγεγραμμένες πορείες.

Η υποψία της μεταφυσικής και του ονειρικού

2010-09-26T01:37:00.016+03:00

Ο flâneur είναι ο κατεξοχήν δημιουργός νοήματος ανάμεσα στους άλλους περιπατητές. Είναι ο περιπατητής που διασκεδάζει να πλανάται στους δρόμους των πόλεων, που έχει ως σκοπό το άσκοπο της περιπλάνησης, αποκρυπτογραφώντας τα σημεία που υπάρχουν υπερβολικά πολλά παντού γύρω του. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν στο έργο του Arcades Project γράφει ότι οι πόλεις είναι σαν ο άνθρωπος να πραγματοποίησε το πανάρχαιο όνειρό του, τον λαβύρινθο. Οι όψεις της περιπλάνησης στις πόλεις, κρύβουν πολλά μυστικά, τα οποία προσπαθεί να ξεκλειδώσει, αποδυόμενος στην καταγραφή και αποδελτίωση χιλιάδων παραπομπών από συγγραφείς πριν από αυτόν. Το μυστικό, ωστόσο, του Μπένγιαμιν δεν έγκειται στην πληθώρα των παραπομπών αλλά στο κριτήριο της επιλογής τους: αναφέρονταν όλοι στη μεταφυσική διάσταση της πόλης.

Ο περιπλανητής, ο αναζητητής και ο ονειρευτής, όταν βιώνει το χάσιμο στο πλήθος, περιηγούμενος στις σκονισμένες ατραπούς της πόλης, ανάμεσα από τα κτίρια και τους πεζούς, βιώνει την υποψία του μεταφυσικού για πολλά πράγματα που συναντά γύρω του. Η διαρκής αναζήτηση δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς να προϋποθέτει την υποψία, την έλλειψη του γνωστού, που διακόπτει τον ρεμβασμό, δημιουργώντας την παράξενη αίσθηση του ανοίκειου, που απομακρύνεται μόνο όταν η υποψία εξαλειφθεί. Κατά την άποψη του Μπένγιαμιν, ο ιστορικός χρόνος των πόλεων είναι ένα ξύπνημα μέσα στο όνειρο, προωθώντας έτσι - όπως την χαρακτηρίζει ο ίδιος - μία Κοπερνίκειο Επανάσταση της μνήμης. Η ανάμνηση του παρελθόντος ως συνειδητό ονείρεμα, που προϋποθέτει την έλλειψη σταθερού εδάφους στο παρόν για την θέα και εξέταση του παρελθόντος, υποδηλώνει μία προσπάθεια αναπλήρωσης και κάλυψης της αμφισβήτησης. Το ονειρικό, και όχι το μεταφυσικό, δεν είναι ένας ορίζοντας, αλλά μία αυταπάτη.

Η αντιφατική κατάσταση του ξυπνήματος μέσα σε όνειρο, θα μπορούσε να μην είναι αυταπάτη ή αντίφαση, στο βαθμό που το παρελθόν συνεχίζει στο παρόν. Εάν η μνήμη του παρελθόντος είναι ένα όνειρο, τότε ονειρευόμαστε και το παρόν. Δεν υπεισέρχεται φαινομενικά εδώ καμία υποψία, αλλά εάν υπεισερχόταν κάποια, αυτή δεν θα ήταν μήπως ότι το όνειρο είναι ένα όνειρο, συνεπώς το παρελθόν δεν υπάρχει, άρα δεν υπάρχει ούτε το παρόν, και άρα το όνειρο της μνήμης είναι μία μνήμη μέσα σε ένα όνειρο; Όχι, διότι όταν κανείς ονειρεύεται, η υποψία του ονείρου δεν είναι παρά μία ονειρική υποψία περί του ονείρου, μέσα στο όνειρο, και όχι έξω από αυτό, καθώς δεν υπάρχει πλέον εξωτερικότητα. Η συλλογική μνήμη εμπεριέχει το όνειρό της· μόνο τότε μοιάζει να ξυπνάει συνειδητά, όταν ονειρεύεται αναθυμόμενη. Εάν η αλήθεια του παρόντος των πόλεων δεν είναι παρά μία αναθύμηση μέσα σε μία αναθύμηση, ένα όνειρο μέσα σε όνειρο, τότε και η υποψία είναι μία ονειρική υποψία, ανύπαρκτη όσο το παρελθόν και το όνειρο, στο βαθμό που η υποψία ότι το όνειρο είναι ένα όνειρο δεν επιβεβαιώνεται.

Η ΒΙΟΜΗΧΑΝΙΚΗ ΠΟΛΗ

2010-09-10T23:20:00.007+03:00

Μία από τις χειρότερες φάσεις που πέρασε η διαβίωση των ανθρώπων στην πόλη υπήρξε η περίοδος της Βιομηχανικής Επανάστασης. Στην «παλαιοτεχνική» πόλη, όπως την ονομάζει ο Λιούις Μάμφορντ, στο έργο του The City in History, η ζωή ήταν ανθυγιεινή, υποβαθμισμένη, απάνθρωπη. Στις πόλεις του άνθρακα το κυρίαρχο χρώμα ήταν το μαύρο. Μαύρα σύννεφα καπνού έφευγαν από τις καμινάδες των εργοστασίων και τους σιδηροδρόμους και εξαπλώνονταν στην ατμόσφαιρα. Η εφεύρεση του τεχνητού φωτισμού από γκάζι βοηθούσε σε αυτή την εξάπλωση, χωρίς τη βοήθεια του οποίου η εργασία θα σταματούσε λόγω του καπνού και της ομίχλης. Ο δηλητηριώδης καπνός τώρα σκέπαζε τα πάντα. Tα ποτάμια δηλητηριάζονταν, ενώ η καπνιά από τον άνθρακα κολλούσε παντού. Τα επιβλαβή χημικά από τα εργοστάσια έκαιγαν τα μάτια, έμπαιναν στο λαιμό και στους πνεύμονες. Οι οσμές αλλοιώθηκαν και οι άνθρωποι μυρίζοντας συνέχεια τον άνθρακα έγιναν αναίσθητοι σε πιο ευχάριστες οσμές. Έχασαν ακόμη και την γεύση τους, αφού έτρωγαν μόνο κονσερβοποιημένα και μπαγιάτικα τρόφιμα. Ακόμη και η όρασή τους αδυνάτισε. Σκοτεινό, άχρωμο, πικρό, δύσοσμο αυτό ήταν το περιβάλλον στις πόλεις. Απαιτούσε επιπλέον πλύσιμο και υγιεινή. Η μόλυνση και το νέφος οδήγησαν σε υπέρογκη αύξηση των δαπανών για την υγιεινή. Ο θόρυβος επίσης ήταν συχνά ανυπόφορος. Οι μηχανικές τέχνες ρύπαιναν τις πόλεις ασταμάτητα με υπερβολικούς θορύβους. Τα σφυριά έπεφταν συνεχώς πάνω στο αμόνι, τα νερά διαρκώς έπεφταν από ψηλά, το ατσάλι βρυχώταν και κατά διαστήματα, δυνατά και υπόκωφα, ακούγονταν η βροντή από τα κτίρια όπου δοκιμάζονταν τα όπλα. Οι άνθρωποι ζούσαν σε μία ατμόσφαιρα δονούμενη από βοή.

Ποτέ πριν στην καταγεγραμμένη ιστορία τόσο μεγάλες μάζες ανθρώπων δεν έζησαν σε τέτοιο φρικτά περιορισμένο περιβάλλον, άσχημο στην μορφή, χωρίς κανένα ουσιαστικό θεμέλιο που θα νοηματοδοτούσε τη ζωή τους. Το κάρβουνο που στα μέσα του 19^ου αι. πνίγει ήδη τις πόλεις της Αγγλίας, στην συνέχεια επεκτείνεται σε όλη την Ευρώπη. Ως σύμβολο της βιομηχανικής πόλης θα μπορούσε να θεωρηθεί η υψικάμινος: μία αχόρταγη χοάνη που καταπίνει την ύλη, την απορροφά για να την μετατρέψει, να την μεταλλάξει. Ταυτόχρονα απορροφά και μεταλλάσσει την ίδια τη δομή του ανθρώπινου ασυνειδήτου. Τα εργοστάσια δεν κατασκευάζουν μόνο αντικείμενα. Παράγουν την ίδια την δομή που παγιδεύει τα ανθρώπινα υποκείμενα, αλλοιώνοντας τον τρόπο που σκέφτονται, αυξάνοντας την επιθυμητική διάθεση απέναντι σε ό,τι υπάρχει και ό,τι δεν υπάρχει (ακόμα).

Μία από τις πολλές απαντήσεις στην άθλια κατάσταση της «παλαιοτεχνικής» πόλης υπήρξε η ανάγκη για μεγαλύτερη υγιεινή. Η λατρεία της υγείας, η οργάνωση των αποχετεύσεων, οι νέες υδραυλικές εγκαταστάσεις, η πρόοδος της ιατρικής, βελτίωσαν σταδιακά τη γενικότερη εικόνα. Η θετικιστική επανάσταση στις επιστήμες προήλθε ως αντίδραση σε αυτήν την εξαθλίωση των ανθρώπων της πόλης. Η αστική τάξη και καθαριότητα επέφερε μία καλυτέρευση στις συνθήκες διαβίωσης τους.

Με την έλευση της βιομηχανοποίησης εμφανίστηκαν, επίσης, εκτός από τον Θετικισμό και ο Δαρβινισμός. Όμως είναι και η εποχή της μαρξιστικής αλλοτρίωσης του εξαθλιωμένου εργάτη και από την άλλη, όμοια και αντίστροφη πλευρά του, ο παράλογος νιτσεϊκός αριστοκρατικός τύπος του υπεράνθρωπου. Πρόκειται για πολλαπλές όψεις του ίδιου κατά βάθος τρόπου σκέψης. Ο άνθρωπος της Βιομηχανικής Εποχής βιώνει εξίσου την αντικειμενοποιημένη οργάνωση της ζωής και της εργασίας, μία οργάνωση που τέμνει και επεξεργάζεται τη φύση. Παράλληλα όλη αυτή η καταπιεσμένη εργατική τάξη ζητά μία διέξοδο στην ιστορία· ζητά να έρθει στο προσκήνιο. Η τεράστια ανθρώπινη μάζα που μεταφέρθηκε στις πόλεις της Βιομηχανικής Εποχής αναζητώντας τη μοίρα της, αναζητούσε τώρα ένα ξεκαθάρισμα, μία αναδόμηση, μία βελτίωση των συνθηκών της ζωής της. Το ίδιο πάθος για την κίνηση προς το φως και την ιστορική καταξίωση διακατέχει και τον υπεράνθρωπο. Η Εποχή της Νεωτερικότητας, που άρχισε να αυτο-συνειδητοποιείται ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, φέρνει το υποκείμενο σε μία νέα κατάσταση στην ζωή στις πόλεις, όπου όλοι ζητούν να παίξουν σε μία όσο το δυνατόν περισσότερο προβαλλόμενη και πανταχόθεν φωτισμένη θεατρική παράσταση: τα μεμονωμένα άτομα, οι τάξεις, οι ιστορικές ομάδες, τα έθνη, οι αυτοκρατορίες.

Το διαρκές αναρώτημα

2010-08-04T23:00:00.002+03:00

"Το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι" είπε πρώτος ο Παρμενίδης και έκτοτε αυτή η ρήση έγινε αναρώτημα, προβληματισμός, γνωσιολογικό ζήτημα, αίτημα της οντολογίας, θέση προς απόδειξη για τη φιλοσοφία της γλώσσας και με δύο λόγια ένα από τα κεντρικότερα προβλήματα της φιλοσοφίας και της ζωής. Άραγε ταυτίζεται η νοητική μας αντίληψη για την πόλη και την πραγματικότητα με την ίδια την πόλη και την πραγματικότητα; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν μπορεί παρά να είναι αντιφατική, πολύτροπη, πολυδιάστατη, πάντως όχι μονοσήμαντη. Ναι, ταυτίζεται το νοείν με το είναι, δηλαδή υπάρχει αντιστοιχία της γλώσσας και της σκέψης μας με την πραγματικότητα και όχι δεν ταυτίζεται πάντα. Δεν πρόκειται μόνο για την περίπτωση που κάνουμε λάθος. Δεν είναι δυνατόν να συμπίπτει πάντα το περιεχόμενο της σκέψης μας με την πραγματικότητα. Όχι γιατί δεν συμβαδίζουμε με την αλήθεια, ούτε γιατί μπορεί η σκέψη μας να πετάει και να οδηγείται στη φαντασιοκοπία – αφού και η φανταστική ονειροπόληση μπορεί να έχει στοιχεία από την πραγματικότητα, όπως και να κρύβει μεταμφιεσμένες αλήθειες – αλλά γιατί άλλο είναι το νοείν και άλλο το είναι. Πρόκειται για δύο διαφορετικά πράγματα και όχι για ένα. Εάν ήταν ένα και το αυτό, δηλαδή ταυτόσημα, τότε θα δηλώνονταν, είτε με την ίδια λέξη, είτε με συνώνυμες λέξεις. Είναι δύο διαφορετικά πράγματα που όμως κάποτε συμπίπτουν.

Το είναι και η νόηση θέτουν συνεχώς στον άνθρωπο προβλήματα ή γρίφους προς επίλυση. Είναι αέναοι γριφοθέτες, όπως και ο άνθρωπος είναι από τη φύση του επίδοξος και μανιώδης λύτης γριφωδών αινιγμάτων. Ο μέγας γρίφος του κόσμου, όπως και ο μέγας γρίφος και μυστήριο του ανθρώπου τίθενται συνεχώς προς επίλυση και προτείνονται διαρκώς προτάσεις, σκέψεις, συστήματα, θεωρίες, θέσεις, απόψεις, σχόλια και ούτω καθεξής. Έπειτα η μία θεωρία σχολιάζει, γκρεμίζει και αναδομεί παλιότερες θεωρίες. Το ένα σχόλιο προστίθεται πάνω στο άλλο και ο πολιτισμός μας της γραφής και της πληροφορικής πληρούται από την σταθερή τάση προς τη λογοφιλία. Σχολιάζουμε πάνω σε σχόλια, κατασκευάζουμε ερμηνείες πάνω σε ερμηνείες, λόγους πάνω σε λόγους. Από την άλλη οι φαντασιοκοπίες και οι τερατολογίες κραδαίνουν την απόκοσμη όψη τους σας επικίνδυνο όπλο απέναντι στην καθεστηκυία τάξη. Η λογοφοβία της επίσημης επιστημονικής κοινότητας αντιμετωπίζει κάθε ψευδολογία και υπερβολική απομάκρυνση από το εκάστοτε status της με τη χλεύη, την ειρωνεία και την απόρριψη.

Ο πολιτισμός του λόγου ανέκαμψε με τη χρήση του Ίντερνετ, ενώ λίγα χρόνια πιο πριν ο πολιτισμός της εικόνας είχε φτάσει στο αποκορύφωμά του χωρίς να έχει το κατάλληλο αντίπαλον δέος. Οι γνώσεις και οι πληροφορίες μέσα από το δίκτυο πολλαπλασιάζονται με γεωμετρική πρόοδο. Η τερατώδης έκρηξη της πληροφορίας, μπαίνω στον πειρασμό να αναρωτηθώ, μήπως απομειώνει το βάθος και τη διασκεπτική προσήλωση στο έντυπο κείμενο; Το μέλλον θα δείξει πόσο βαθύς ή πόσο ανάβαθος είναι ο πολιτισμός της πληροφορικής.

Ο αρχαίος ελληνικός και ρασιοναλιστικός κλειστός κόσμος διανοίχτηκε με την έλευση του Μεσσία προς την ιστορικότητα. Αλλά ο χρόνος διαφεύγει από κάθε οριστικοποίηση, από κάθε τελεσίδικη ρήση που θα τον περιέγραφε πλήρως και θα τον ενέγραφε στα στενά όρια της έλλογης σκέψης μας. Το ίδιο ισχύει και για την πραγματικότητα, είτε ως επιμέρους ουσία, είτε ως καθολικότητα: αρνείται να εγγραφεί και να περιγραφεί πλήρως από το λόγο μας. Είναι τα λόγια πάνω στα λόγια που μεταφέρει ο λόγος και όχι τα ίδια τα όντα, θα πει ο Σοφιστής Γοργίας.

Αυτό το τελευταίο δεν σημαίνει ότι η σοφιστεία περί ενός άδειου και κούφιου λόγου εμπρός σε μία άπιαστη πραγματικότητα είναι πάντα αληθινή. Ο λόγος εκφράζει τα πράγματα και η νόηση ανταποκρίνεται στο είναι ή το γίγνεσθαι. Όμως πάντα κάτι θα ξεφεύγει, κάτι θα παραμένει στην άχλη του μυστηρίου. Πάντα θα χρειάζεται να αναμετριόμαστε με το ημίφως του μυστηρίου, για να ακολουθήσει η αυγή ή το σκοτάδι. Άλλωστε το γριφώδες και μυστηριώδες της αποστολή μας είναι ακριβώς αυτό που μας θέλγει.

ΚΑΙΡΟΣ, ΝΟΗΤΟ, ΑΠΟΔΡΑΣΗ

2010-08-04T09:33:00.058+03:00

Α. Ο ΚΑΙΡΟΣ

Οι κάτοικοι της πόλης αναζητούν τον κατάλληλο «καιρό», δηλαδή την ευκαιρία. Ο καιρός ή η καιρικότητα σύμφωνα με τη θεωρία του Ευάγγελου Μουτσόπουλου, είναι αυτό που πρέπει να αδραχτεί και να αποτελέσει το εφαλτήριο νέων προσπαθειών, νέων τάσεων, νέων κινήσεων ή στρατηγικών. Η καιρικότητα είναι ο κατάλληλος χρόνος για τη δράση και την κατάλληλη κίνηση που θα αποφέρει καρπούς. Είναι ο «καιρός» του εν τη πόλει παιγνίου που μας χρειάζεται και τον χρειαζόμαστε εμείς. Οι ευκαιρίες δεν νοούνται με την ωφελιμιστική έννοια, ως τρόποι που θα αποφέρουν κέρδος. Νοούνται κατά το ήμισυ σύμφωνα με την θεωρία του πραγματισμού, ως τρόποι για την προώθηση της ζωής. Μόνο αυτή κυριαρχεί στο τέλος. Πραγματισμός ή βιταλισμός, η τάση προς τον έρωτα και τη ζωή αντιπαλεύει το θάνατο. Είναι τούτο το μεταφυσικό ζεύγος, ζωή και θάνατος, που εμπερικλείει όλες μας τις προσπάθειες; Όχι. Ό,τι παίζεται δεν είναι κάτι απλό, αλλά ούτε και πάντα πολύπλοκο. Είναι όμως κάποτε παιχνίδι ζωής και θανάτου; Είναι ο αγώνας για την επιβίωση ή απλά ένα ακόμη παίγνιο με στόχο την απλή συνέχιση της ζωής; Αλλά η συνέχιση της ζωής είναι συχνά ένα απλό συμβάν, που έτσι έρχεται και συμβαίνει χωρίς αιτία, σκοπό, λόγο, χωρίς καμία ιδιαίτερη σημειοδότηση. «Το τριαντάφυλλο είναι χωρίς γιατί· ανθίζει γιατί ανθίζει». Αυτή είναι μία ρήση του πολωνού μυστικιστή του 17^ου αι. Άγγελους Σιλέσιους (φιλολογικό ψευδώνυμο του ποιητή Γιοχάνες Σέφλερ). Ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες παραθέτει ένα άλλο παράθεμα από τον ίδιο ποιητή ως κατακλείδα του δοκιμίου του «Νέα Ανασκευή του Χρόνου» που είναι ιδιαίτερα καταλυτικό. Έπειτα από μία αναγκαστική παραδοχή της αναπόφευκτης αλήθειας που αποτελεί αυτό το οποίο υπάρχει, δηλαδή το αναπόφευκτο ότι εγώ είμαι εγώ και ότι ο κόσμος είναι πραγματικός είτε το θέλουμε είτε όχι (παρ’ όλες αυτές τις χρήσιμες και υψηλές, μεταφυσικές και παράξενες παρηγοριές μας) με το χωρίο του Άγγελους Σιλέσιους απευθύνει μία προτροπή προς τον αναγνώστη, εάν θέλει να μάθει περισσότερα για το ζήτημα του χρόνου και της αναπόδραστης πραγματικότητάς του «να γίνει ο ίδιος γραφή και ουσία». Όμως το θέμα είναι πως το κάθε συμβάν εντάσσεται μέσα σε μία αναπόφευκτη και αναπόδραστη χρονική και χωρική αναγκαιότητα. Όλα γίνονται με φυσικό τρόπο, αφού η φύση ενέχει ένα σημαντικό ποσοστό αιτιότητας και λανθάνουσας νομοτέλειας. Είτε το θέλουμε, είτε όχι, ό,τι συμβαίνει συμβαίνει. Δεν πρόκειται πάλι για μία στρατηγική του βίου ως τρόπος εγκεφαλικής λύσης προβλημάτων. Ό,τι συμβαίνει, συμβαίνει άσχετα πολλές φορές από τις αποφάσεις μας. Αλλά οι σκέψεις μας και οι αποφάσεις μας, όταν οδηγούν στην πράξη, μπορούν να αλλάξουν όχι μόνο το δικό μας βίο, αλλά και να επηρεάσουν τους άλλους. Είτε πρόκειται για κάποιο απλό παίγνιο, είτε για τον αγώνα για επιβίωση, ο τρόπος της ύπαρξης ανοίγεται εμπρός μας. Ο τρόπος που υπάρχω καθορίζεται «πολλαχώς». Είναι ένα καθολικό γεγονός σχέσεων, ποιοτήτων, ιδιοτήτων, συναισθημάτων, γνώσεων, τάσεων. Είμαι αυτό που γίνομαι. Όπως και γίνομαι αυτό που είμαι. Με αυτήν τη φαινομενικά αντιφατική έκφραση υποδηλώνεται ότι το γεγονός της ελευθερίας δεν είναι απόλυτο, αλλά σχετικό. Με άλλα λόγια η δράση και οι πράξεις μας καθορίζουν το ποιοι είμαστε, αλλά μέσα από μία αόρατη εντελέχεια οδηγούμαστε να ταυτιστούμε με τον εαυτό μας. Βέβαια, υπάρχουν μέσα στην ιστορία κάποια πρόσωπα που μπορούν να επιδράσουν με τις αποφάσεις και τις πράξεις τους πάνω στη ζωή εκατομμυρίων ανθρώπων. Τα μεγάλα ιστορικά πρόσωπα πάντως δεν φαίνεται να έχουν σήμερα μία αίγλη ανάλογη με αυτή που θα ήθελε ο πολύς Τόμας Καρλάϋλ, όταν έγραφε για τη φύση των ηρώων και το πώς γεννιούνται και επιδρούν διαμορφώνοντας την ιστορική πραγματικότητα. Από την άλλη πάλι, ακόμη και η εποχή που θεωρούσε ως πηγή της δράσης και του νοήματος τις δομές και όχι τα πρόσωπα έχει μείνει πίσω. Εκτός από εκείνες τις διακηρύξεις για το θάνατο και του τελευταίου ανθρώπου, κάποιοι ίσως θα αναζητούσαν τα ίχνη και θα νοσταλγούσαν την εποχή του πρώτου ανθρώπου. Ο πρώτος άνθρωπος θα μπορούσε να ξεκινήσει από εκεί όπου σταμάτησε ο τελευταίος άνθρωπος. Έτσι μία νέα σειρά ανθρώπων θα ξεπροβάλλει.

Β. Η ΝΟΗΤΗ ΠΟΛΗ

Άραγε στις σημερινές πόλεις κατοικεί ο πρώτος ή ο τελευταίος άνθρωπος; Τώρα που φαίνεται το μίζερο και απαισιόδοξο όραμα του μηδενισμού να φεύγει προς τα πίσω, μέσα από μία νέα ορμητικότητα και με αναπτερωμένο το ηθικό κατά τη διάρκεια της νέας χιλιετίας, οι κάτοικοι των πόλεων, ίσως θεωρώντας τες ως τερατουργήματα, θα αναζητήσουν την τύχη τους σε κάποιον άλλο αστρικό χώρο - όχι πάντα με την έννοια της μεταφοράς μας σωματικά σε έναν άλλο πλανήτη. Ναι, ευελπιστούμε για το αύριο χωρίς να περιοριζόμαστε από τα στενά όρια της φυλακής μέσα στην οποία βρισκόμαστε. Όμως πρόκειται άραγε για φυλακή; Όχι πάντα, αφού υπάρχουν τόσα πολλά πράγματα σε αυτόν τον κόσμο, αυτόν το χρόνο, αυτή τη ζωή, αυτήν την πραγματικότητα, τα οποία καθιστούν τη φυλάκιση μας συχνά διασκεδαστική. Διασκέδαση, παιχνίδι, έρως, δράση, κίνηση, χάσιμο του εαυτού στην πόλη και ανεύρεση. Η δομή της πόλης "αλώνεται" εκ των έσω. Η δομή της πόλης δεν μοιάζει με ένα κάστρο ή έναν πύργο που πολιορκείται και κάποτε πέφτει ή όχι. Η δομή της πόλης δεν αλώνεται έξωθεν, αλλά έσωθεν. Οι κάτοικοί της επιδιώκουν την άλωσή της με ποικίλους τρόπους. Ένας από αυτούς είναι η συνεργασία με τους άλλους κατοίκους της πόλης.

Θα πουν κάποιοι πως έτσι ανοίγεται ο δρόμος της καταφυγής προς έναν ιδεαλιστικό μυστικισμό, ο οποίος αντλεί από την ουσία της πραγματικής πόλης, ώστε να επιτευχθεί ο οπτασιασμός της μη-πραγματικής πόλης. Όμως είναι άραγε εύκολο να διαχωριστεί η πραγματική πόλη από το διπλό της; Και είναι άραγε πιο πραγματική αυτή η εδώ κάτω πόλη ή η όχι απαραίτητα φανταστική, νοητή πόλη; Τουλάχιστον δεν υπεισέρχεται καμία νοησιαρχία που θα οδηγούσε στην παγίδα μίας απολυτοποίησης του νοητού σε βάρος του αισθητού. Διότι το νοητό επίπεδο είναι κατά κάποιο τρόπο πολύ περισσότερο αισθητό σε σχέση με το επίπεδο που βιώνουμε δια των αισθήσεων μας.

Επίσης, αυτό που λέμε νοητό δεν ταυτίζεται με το φανταστικό, ενώ ίσως έχει κάποια συνάφεια με αυτό που ονομάστηκε φαντασιακό. Το νοητό της πόλης, είναι αυτό που τη συνέχει, τη συγκροτεί, είναι αυτό που τη ζωογονεί, που την εκπαιδεύει, τη συντηρεί. Η νοητή υπερ-πραγματικότητα προς την οποία θα διέφευγε για παράδειγμα ένας σουρεαλιστής, αποτελεί μία αφαίρεση, όμως είναι μία πραγματικότητα καθοριστική και καθορίζουσα. Το νοητό επίπεδο κατοικείται από ψυχές και νόες που προέρχονται από το κορυφαίο και ακραίο επίπεδο της πόλης. Τι βρίσκεται εκεί; Άραγε μπορεί να ειπωθεί ότι η πόλη του αισθητού κόσμου μιμείται και τείνει να ομοιωθεί με την νοητή πόλη ή τρόπον τινά μέσα από τη θέαση της νοητής πόλης βελτιώνεται και βελτιώνει τις συνθήκες της ζωής των ανθρώπων εδώ κάτω;

Δεν θα αντιδικήσουμε με κανέναν για το πόσοι άγγελοι μπορούν να χορέψουν στην κεφαλή μίας βελόνας. Όμως οι νόες και οι ψυχές, έγιναν κάποτε οι χριστιανικοί άγγελοι· μήπως οι αγγελολογίες και οι ουράνιες ιεραρχίες δεν αντιστοιχούν στους λόγους και τις δομές που ο άνθρωπος σκαρφίστηκε για να οργανώσει, να νοηματοδοτήσει και να ελέγξει φύση και ιστορία; Πρόκειται άραγε για έναν μανιώδη, ευφάνταστο και λεπτό ιντελεκτουαλισμό; Η δομή του χώρου και του χρόνου της πόλης επιτρέπει τα ανοίγματα προς το μεταφυσικό άχωρο και άχρονο, όταν δεν εναντιώνεται στην αρχή της ηδονής και δεν την καταπιέζει. Αυτό δεν σημαίνει ότι η αρχή της πραγματικότητας εναντιώνεται προς κάποια αρχή της ηδονής, με την έννοια δηλαδή ότι από τη μία πλευρά κάθε διαφυγή εντάσσεται στο αυθόρμητο και ηδονικό γεγονός της γνωστικής και κοινωνικής ζωής και ότι από την άλλη η προσαρμογή στις συνθήκες του πραγματικού οδηγεί στην διάψευση κάθε ονειρικής ουτοπίας. Όχι, διότι η αρχή της ηδονής μπορεί να οδηγήσει στη βίωση άσχημων καταστάσεων, όπως το ίδιο και η ταύτιση με το απολύτως πραγματικό προκαλεί συχνά πόνο και θλίψη.

Από την άλλη τίποτε πιο αληθινό από αυτό το ανοιχτό, το ριψοκίνδυνο, το τόσο ανεξιχνίαστο, αλλά και απτό γεγονός των κοινωνικών σχέσεων. Ωστόσο, δεν είναι μόνο η αοριστία που διέπει τις σχέσεις υπερβαίνοντας κάθε προκαθορισμό και νοητική δέσμευση, αλλά και η χριστιανική έννοια της αγάπης. Φυσικά, μέσα σε αυτήν την αοριστία εντάσσεται και το ρητό homo homini lupus. Κάθε διακινδύνευση φέρνει πιο κοντά στην αλήθεια. Όση περισσότερη από δαύτη σηκώνουμε και αντέχουμε τόσο κοντύτερα βρισκόμαστε στο Αγαθό και την Αξία. Τα ψεύδη λοιπόν δεν επιτρέπονται; Όχι πάντα. Αφού υπάρχουν και τα καλλιτεχνικά ψεύδη, τόσο λεπτά και ευφάνταστα, που βοηθούν τη διαφυγή και τις πτήσεις της συνειδήσεως.

Οι κάτοικοι της πόλης που κυνηγούν την υπερβολή και την αμετροέπεια βυθίζονται στην πολυπραγμοσύνη που αυξάνει την εμπειρία, αλλά μειώνει τις νοητικές τάσεις. Από την άλλη η νοητική εμμονή δεν είναι απαραίτητο να απομακρύνει από την εμπειρική και ζώσα βίωση του πραγματικού. Αυτό ισχύει διότι η νοερή εμβίωση, όταν δεν αγκυλώνεται σε νοητικές νόρμες, στερεότυπα και υπερβολές βοηθάει στην κατανόηση του εαυτού και των άλλων. Παράλληλα λειτουργεί και η συναίσθηση σε σχέση με κάθε ετερότητα που διαισθητικά εμβαπτίζει τον καθένα στο κλίμα της πόλης. Κινητικότητα, κοινωνικότητα και πλησιασμός αποτελούν όροι εκ των ών ουκ άνευ για την κάθε προσπάθεια συμμετοχής στη μεταφυσική ενέργεια που φέρουν τα άτομα εν δυνάμει στην πόλη.

Μέσα στον καταιγισμό των σχολίων στην σημερινή εποχή, όπου όλα καταγράφονται και αποτυπώνονται στο διαδίκτυο, όπου η ευκαιρία της δημοσίευσης είναι δυνατή στους περισσότερους, τι αξία θα είχε μία μεταφυσική της πόλης, του αισθητού αυτού κοινωνικού και ιστορικού μορφώματος, η οποία θα υποδείκνυε τους τρόπους διαφυγής από την καταδυνάστευση μίας υπερ-πόλης που μας καταδυναστεύει κατά ανάλογο τρόπο που για τη ψυχανάλυση θα ταυτιζόταν με το υπερ-εγώ του ανθρώπου, το οποίο γίνεται ενίοτε αυστηρό και επιβάλλει τις ηθικές εντολές αφομοιωμένες από τη συνείδηση; Το πρόβλημα παρουσιάζεται όταν η συνείδηση χάνεται και η υπερ-πόλη ως καταπιεστική δύναμη επικοινωνεί με τη χειρότερη πόλη, μία υπο-πόλη, κατά ανάλογο τρόπο πάντα που το υπερ-εγώ μπορεί κάποτε να αγνοήσει το εγώ και να επικοινωνήσει με το ασυνείδητο. Όμως αυτοί οι όροι δεν πρέπει να εννοούνται μονοσήμαντα, ούτε στην ψυχανάλυση, ούτε σε μία πιθανή μεταφυσική της πόλης. Και αυτό διότι το υπερ-εγώ μπορεί να είναι τόσο θετικό όσο και αρνητικό και η απελευθέρωση του ασυνειδήτου μπορεί κάποτε να καταστρέφει και κάποτε να βοηθά στην ομαλή επαναφορά της υγιούς συνείδησης. Έτσι το να βρίσκεται κανείς πέραν του καλού και του κακού δεν ισοδυναμεί με την αγνόηση και υποτίμηση τους, αλλά στο να βλέπουμε το αμφίσημο που υφέρπει μέσα από τις δυαδικές αντιθέσεις σε σχέση με όλους τους όρους που σχετίζονται προς το αντίθετό τους. Βέβαια, η συνήθης θεολογική σκέψη θα έβλεπε το μαύρο μαύρο και το άσπρο άσπρο. Όμως είναι πράγματι έτσι; Όχι πάντα. Διότι αυτή μπορεί να οδηγηθεί σε έναν πνευματοκρατικό μονισμό ή ενισμό, θεωρώντας όλα τα πράγματα ως απορρέοντα από το Αγαθό και έτσι να παραβλέψει –υποκριτικά και μουλωχτά- την ύπαρξη του αντίθετού του.

Όμως όταν η υπερ-πόλη επικοινωνεί με την υπο-πόλη χωρίς τη μεσολάβηση του συνειδητού μέρους της πόλης, δηλαδή του μέρους εκείνου που ελέγχει τα πράγματα, τότε θα πρέπει να περιμένουμε ίσως την κατίσχυση βίαιων και ολοκληρωτικών καθεστώτων. Ίσως μάλιστα και η κατάσταση αυτή μπορεί να οδηγήσει στο χάος και στην πρόκληση βίαιων ενεργειών, όχι όμως απαραίτητα εξεγέρσεων. Είναι όμως η πόλη ένας «μακράνθρωπος» και ο άνθρωπος μία «μικρόπολις»; Όχι απαραίτητα. Η κλίμακα των αναλογιών δεν ισχύει πάντοτε, ούτε αυτή των αντανακλάσεων. Οι σχέσεις είναι περισσότερο πολύπλοκες και κάθε ιστορική περίοδος έχει τις δικές της μορφές σχέσεων.

Ζω μέσα στο νου και μέσα στη ψυχή, όπως και η πόλη. Οι πόλεις του αισθητού κόσμου βυθίζονται μέσα στις ψυχές, όπως το δίχτυ μέσα στην θάλασσα. Οι ψυχές των ανθρώπων ούτε πιάνονται, ούτε κατέχονται. Είναι παλλόμενες, ζωντανές, εν μέρει άϋλες, συνδεδεμένες με τα σώματα, όπως και με τον ιστό της πόλης. Βρισκόμαστε πάλι μέσα στην αισθητή πόλη, που βρίσκεται μέσα στη μεγάλη, ζωντανή, άυλη ψυχή της πόλης, η οποία περιέχεται μέσα σε μία ζωντανότερη νοητή πόλη.

Γ. ΑΠΟΔΡΑΣΗ ΣΤΟ ΠΑΡΕΛΘΟΝ

Αμέτρητες θάλασσες μας προσμένουν να τις ταξιδέψουμε. Εκεί στο παρελθόν και δίπλα μας υπάρχουν ενέργειες μικρές και μεγάλες, πράξεις ρωμαλέες ή ποταπές, κόπος αμέτρητος, όπως και τα κοπάδια των ανθρώπων που ξεχύθηκαν κάποτε και συνεχίζουν να ξεχύνονται. Ξεχύνονται στις πλατείες, στις λεωφόρους, στα πλοία, στα μέσα μαζικής μεταφοράς, παντού όπου κυριαρχεί το πλήθος, η αγελαία παρεύρεση, η μαζικότητα, οι οπαδοί. Μέσα στην αισθητή, ψυχική και νοητή πόλη ταξιδεύουμε ανεπίγνωστα, ανεπαίσθητα και χωρίς να το συνειδητοποιούμε. Όταν το συνειδητοποιούμε χάνουμε ένα μέρος από τη γνησιότητα και τη γοητεία του ταξιδιού. Ταξιδεύουμε μέσα μας και έξω από εμάς.

Το ίδιο συμβαίνει με τη μελέτη της ιστορίας άλλων λαών που δεν υπάρχουν πια. Και αυτός είναι ένας τρόπος ώστε να μεγεθύνουμε την προσωπική μας ιστορία. Έτσι προσθέτουμε εμπειρίες εκ περιγραφής στις άμεσες εμπειρίες και επιμηκύνουμε τη ζωή μας. Διότι ακόμη και εάν οι καταγεγραμμένες εμπειρίες δεν είναι άμεσες εμπειρίες, ίσως κάποτε να προστεθούν στον απολογισμό της παρελθούσας ζωής. Τι να επιλέξουμε από τα απέραντα πεδία της γνώσης και τις περιγραφές φανταστικών ή πραγματικών εμπειριών; Τι να πρωτοδούμε και να πρωτομάθουμε μέσα σε μία μόνο ζωή; Θα πρέπει ίσως να εμπιστευτούμε το κριτήριο της μεγαλύτερης κοινής αποδοχής. Ίσως όμως τότε χάσουμε καταγραφές που περιέχουν λόγους και κείμενα πιο κοντά στην ιδιοσυγκρασία μας και οι οποίες δεν είναι ευρύτερα γνωστές. Παρ’ όλ’ αυτά το κριτήριο της εμπορικότητας δεν είναι πάντα το καλύτερο, χωρίς να σημαίνει τούτο πως ποιότητα και εμπορικότητα δεν μπορούν να συμβαδίζουν. Μάλλον το σημαντικότερο κριτήριο είναι αυτό της επίδρασης και της ιστορικής αναγνώρισης.

Όμως πόση είναι η γνώση που ξεπερνά τα συμβατικά και αποδεκτά επιστημονικά και καλλιτεχνικά όρια και για αυτό το λόγο παρωθήθηκε κατά το παρελθόν στο περιθώριο. Πόση αφανής γνώση έμεινε πίσω και πόσο μεγάλο το ποσοστό λόγων που δεν έφτασαν έως εμάς. Όλη αυτή η άγνωστη ιστορία, όλος αυτός ο πλούτος ας πούμε της αρχαιοελληνικής κληρονομιάς που δεν επιβίωσε, έκρυβε θησαυρούς πνευματικότητας, σοφίας και τέρψης. Ναι, η γνώση χάνεται, όταν δεν γίνεται πρακτική και δεν καθορίζει αυτό που καθορίζεται από αυτήν, δηλαδή στοιχεία του πραγματικού. Υπήρχαν πράγματι γνώσεις και αγορεύσεις λόγου που έμειναν καταραμένες και που αφανίστηκαν με το πέρασμα του χρόνου. Κείμενα αιρετικά, απαγορευμένα, άγνωστα ή τερατολογήματα, των οποίων λιγοστά αποσπάσματα διασώθηκαν. Σκοτεινές εξυφάνσεις καθορισμού του παντός, συνομωσίες, παραφιλολογίες, μεγαλορρημοσύνες, ιδεοληψίες, άφθονα αφανή κείμενα που δεν έλαμψαν, ούτε αυτά, ούτε οι συγγραφείς τους ως αστέρες. Πρόκειται για την ιστορία του περιθωρίου, προορισμένη να γραφεί από ελάσσονες ιστορικούς και να διαβαστεί από περιορισμένο ακροατήριο.

Αλλά υπάρχουν, επίσης, και τα έργα γνωστών λογίων που χάθηκαν ή συγγραφέων που γνωρίζουμε σήμερα τους τίτλους πολυάριθμων έργων τους τα οποία όμως δεν διασώθηκαν. Μέσα στην ιστορική και κοινωνική κίνηση και μεταβολή, στο διάβα του χρόνου οι άνθρωποι καταγράφουν την ιστορία, δηλαδή εμείς, όλοι οι κάτοικοι της πόλης. Ματαιοδοξίες χωρίς νόημα, φρούδες ελπίδες, διαψεύσεις, αναβολές, τα εγώ που χάνονται λόγω της απόστασής τους από την υπερβατικότητα, την οποία θα έπρεπε να προσεγγίζουν περισσότερο. Δυναμισμός, πρωτοτυπία, φανέρωμα, προσήλωση, συνιστούν λύσεις καθημερινές και σταθερές. Παραλογισμός και κατοχές μέσα από το ντελίριο προσμονής της παρουσίας του θείου, του εξωκοσμικού, του υπερφυσικού, αυτού που παραμένει αφανές, κρυμμένο πίσω από την πρόσοψη της καθημερινότητας, μέσα στην πόλη ή στην ερημιά, βαυκαλίζουν νήπια και γέροντες. Να πως λοιπόν το πνεύμα γίνεται πρώτα καμήλα, φορτωμένο από λογής στολίδια και φιοριτούρες, έπειτα λιοντάρι, εξαγριωμένο και τρομερό, για να καταλήξει σε παιδί που παίζει. Δεν μένει κανείς υπεράνθρωπος στο τέλος, ώστε να αφιερωθεί στην ποίηση του μέλλοντος. Αλλά μένει κάτι που είναι ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο. Πέρα από την α-οριστία του μηδενισμού και τη μεγαλαυχία του υπεράνθρωπου σοφού, το θάρρος της υπάρξεως, της προέκτασης του παρόντος στο υπερβατικό και αιώνιο, το βρίσκουμε στο σήμερα, θα το βρίσκουμε στο αύριο και το βρίσκαμε στο χθες.
Η απόδραση στο παρελθόν δεν νοείται ούτως ή άλλως ως καταφυγή στο υπερβατικό, αλλά ως διαφυγή, δια της οποίας υπάρχουμε, αν και δεν υπήρξαμε, στο ιστορικό παρελθόν. Το ερώτημα είναι εάν δεν υπήρξαμε πώς υπάρχουμε; Εδώ έγκειται η έννοια της διαφυγής, όταν η μεταφυσική της πόλης, επιτρέπει το πέρασμα από τη δράση στην απόδραση. Το ιστορικό παρελθόν είναι ένα συλλογικό όνειρο. Όταν θυμόμαστε, είμαστε ξύπνιοι ή κοιμισμένοι; Ποτέ περισσότερο δεν είμαστε περισσότερο ξύπνιοι, σύμφωνα με αυτή τη συλλογιστική, παρά μόνο όσο περισσότερο θυμόμαστε, όσο περισσότερο αναβιώνουμε την προσωπική και κοινωνική ιστορία. Η συνεχής παρουσία της συνείδησης, εάν αναχθεί στην έννοια της μνήμης είναι ένα ξύπνιο όνειρο. Πρέπει να θυμόμαστε για να ξυπνάμε· να ονειρευόμαστε για να θυμόμαστε.

ΑΠΟ ΤΟΝ ΤΡΟΜΟ ΤΟΥ Α-ΟΡΙΣΤΟΥ ΣΤΟ ΑΠΕΙΡΟ ΤΟΥ ΕΝΟΣ

2010-06-14T06:16:00.020+03:00

Τα τέρατα, αν και είναι προϊόντα της φαντασίας, φανερώνουν μεγάλες αλήθειες για το φόβο του θανάτου και της ετερότητας. Το απόκοσμο βλέμμα τους, όπως στην περίπτωση της μυθικής Γοργούς Μέδουσας, είναι αυτό που πετρώνει, προκαλώντας την ακινησία και την επιστροφή στην ανόργανη ύλη. Η μορφή της Γοργούς αποτελεί την έκφραση μίας «ακραίας ετερότητας, του τρομακτικού φόβου που προκαλεί το τελείως διαφορετικό, το ανείπωτο, το αδιανόητο, το απολύτως χαώδες» γράφει στο σχετικό δοκίμιό του ο Ζαν Πιέρ Βερνάν. Η τερατώδης εικόνα, όπως αυτή της Γοργούς, είναι πιο κάτω και πιο πάνω από το ανθρώπινο, μία εικόνα που μας καθιστά υποχείριό της. Η νύχτα μας λούζει με το φως της, φέρνοντας μαζί της τους αποτρόπαιους εφιάλτες της, όπως την αντιμετώπιση του ίδιου του εαυτού, τον οποίο προεκτείνει στο επέκεινα το μορφάζον προσωπείο της Γοργούς.

Στο βιβλίο του Χόρχε Λουί Μπόρχες, Το βιβλίο των φανταστικών όντων, παρελαύνει ένα πλήθος αρχαιοελληνικών πλασμάτων της μυθολογίας, όπως οι Σειρήνες, η Σκύλλα και η Χάρυβδη, ο Κύκλωπας, αλλά και ο Μονόκερως και πλήθος άλλων τεράτων και μειξογενών όντων από τον κόσμο της λογοτεχνίας, χωρίς ο συγγραφέας να προβαίνει σε κάποια σημασιολόγηση ή ερμηνεία τους, αρκούμενος μόνο να αποδώσει όσο πιο γλαφυρά μπορεί τα παράξενα χαρακτηριστικά τους. Πρόκειται για μία περίεργη τέρψη που σχετίζεται τόσο με το γκροτέσκο, όσο και με την έκπληξη σε συνδυασμό με την αγωνία και τον τρόμο που κρύβεται πίσω από τις άλλοτε πρωτότυπες και καλόγουστες, και άλλοτε κακόγουστες και φρικτές αυτές μορφοποιήσεις της αχαλίνωτης φαντασίας, που αντλεί ωστόσο, από πολιτιστικά περιβάλλοντα και τη φύση.

Ο Αριστοτέλης υποστήριζε ότι αυθεντικά φανταστικά όντα δεν μπορεί να υπάρξουν, καθώς η φαντασία μας για να δημιουργήσει κάποιο τέρας ή φανταστικό ον, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να συνδυάζει με τρόπο πρωτότυπο εικόνες και πράγματα του πραγματικού κόσμου. Έτσι η Σφίγγα είναι ένα όν με σώμα λιονταριού, με φτερά πουλιού και πρόσωπο ανθρώπινο, ενώ ο Πήγασος συνδυάζει τα φτερά του πουλιού με το σώμα του αλόγου. Πάλι, η Χίμαιρα συνδυάζει και αυτή σώμα και κεφάλι λιονταριού, κεφάλι τράγου και ουρά φιδίσια. Τα όντα αυτά ονομάζονται μειξογενή, αφού αποτελούν φανταστικές ασκήσεις συνδυασμών. Δεν παύουν όμως πάντα, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, να αντλούν τα επιμέρους στοιχεία τους από την πραγματικότητα, η οποία θέτει όρια στη φαντασία μας. Ακόμη και μοντέρνα τέρατα, όπως π.χ. ο Μέγας Κθούλου του Χάουαρντ Φίλιπς Λάβκραφτ, αντλούν στοιχεία από την πραγματικότητα. Έτσι, ο Μέγας Κθούλου παρουσιάζεται ως ένα ον που θα μπορούσε να ανήκει στην οικογένεια των οκταπόδων, με τους τόσους πλοκάμους που διαθέτει, αν και παρουσιάζεται ως αμφίβιο. Η επιλογή του είδους του τέρατος αυτού, προήλθε από την απέχθεια του ίδιου του συγγραφέα, του Χ. Φ. Λάβκραφτ, προς τις θαλασσινές τροφές και ιδίως τα μαλάκια. Ακόμη και το τέρας αυτό όμως, παραπέμπει σε έναν πραγματικό ζωντανό οργανισμό.

Τα τέρατα συνδέονται όμως και με τους ήρωες, όπως τον Οδυσσέα, τον Ηρακλή ή τον Περσέα. Οι τερατοκτόνοι ήρωες συμβολίζουν τη νίκη του ανθρώπινου και της ζωής πάνω στο θάνατο και το μηδέν. Είναι αυτοί που μας γεμίζουν ελπίδες με το ανεξάντλητο κουράγιο τους, αλλά και με τη γοργή ευφυΐα τους («η μήτις»), που πορεύεται εκεί όπου οι λοιπές συνειδήσεις βρίσκονται σε αμηχανία. Το μεγαλείο της τερατοκτονίας συμβολίζει και τις πολυποίκιλες νίκες επί του κακού, την καθυπόταξη της φύσης, τον προσεταιρισμό και την οικειοποίηση του ετέρου, τη καλλιέργεια του λογικού πάνω στην άγονη γη του αλόγου, τη νίκη της αγάπης και της απάθειας επί των παθών.

Η λογική πάντα φοβόταν την απειρία, την α-οριστία, τη μη-συμβατικότητα και έτσι οι αρχαίοι Έλληνες έβλεπαν τον κόσμο ως πεπερασμένο και απόλυτα καθορισμένο, αυτοί οι πιο ορθολογικοί μεταξύ όλων. Προσπάθησαν να δαμάσουν το μη-ον, μία άλλη μορφή του ετέρου, αν και θα χρειαστεί μετά Χριστόν ένα νέο άνοιγμα και μία νέα αξιολόγηση της απειρίας και της αοριστίας, που θα πάρει τη μορφή του απειροδύναμου Ενός, για να προσπαθήσουν ο άνθρωπος και η κοινωνία να δουν με άλλο βλέμμα το θεϊκό. Να το δουν δηλαδή ως έκφραση όχι μόνο του μεγαλείου, του φανταστικού, του απρόσιτου, του τρόμου και του χάους, αλλά και ως παρουσία αγαθοποιό που φωτίζει και διαχέει παντού αγάπη.

Η ατελείωτη ανεκτικότητα του ενός Θεού δεν θα μπορέσει, ωστόσο, να παρουσιαστεί και να δομηθεί λογικά ούτε από τις εσχατιές της ελληνικής σκέψης, τη φιλοσοφία του Νεοπλατωνισμού. Μόνο όταν το δέος του υπερφυσικού θα μετατραπεί σε Θεία Χάρη και ο ένας και μοναδικός Θεός θα σκύψει προς τον άνθρωπο για να ενσαρκωθεί ως Λόγος, διαφαίνεται μία λυτρωτική διέξοδος: από το αρχαίο ελληνικό προσωπείο θα περάσει έτσι ο άνθρωπος στο χριστιανικό πρόσωπο, που θα αγιοποιηθεί από τα κοινωνικά πρόσωπα της Αγίας Τριάδος. Τι σημαίνει αυτό; Ότι μέσα στην συχνά άγονη και φθοροποιό α-οριστία της πόλης, ο σημερινός δυτικός εκχριστιανισμένος άνθρωπος δεν βρίσκεται απλώς ως λογικό ον, αλλά και ως πρόσωπο που συνειδητοποιεί τον εαυτό του σε αλληλεγγύη με τους συνανθρώπους του. Τώρα πως έγινε αυτή η αντιστροφή, ώστε να μετατραπεί το λογικό και αφηρημένο προσωπείο των αρχαίων ελλήνων στο αγαπητικό και ζωντανό πρόσωπο του Χριστιανισμού, και η πόλις να γίνει όχι μόνο χώρος επίδειξης και θέατρο των επιδιώξεων και της δράσης, αλλά και χώρος όπου οι άνθρωποι βρέθηκαν υπό την ηγεμονία και την ποιμαντορία του Μεσαιωνικού Χριστιανισμού μέσω της Εκκλησίας, τούτο για να εξηγηθεί απαιτεί μία ιστορική αναδίφηση που δεν είναι της παρούσης. Εδώ μόνο επισημαίνεται ότι ο Χριστιανικός Θεός είναι έκφραση του απείρου, μία ιδιότητα την οποία οι αρχαίοι έλληνες αποστρέφονταν, καθώς θεωρούσαν τον κόσμο ως κόσμημα με καθορισμένα πέρατα και μορφή. Ο κόσμος ήταν προσδιορισμένος ως αρμονία, η οποία αποτελούσε, επίσης και ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της αρχαίας Ελληνικής Τέχνης. Η ωραιότητα του κόσμου ως κόσμημα δεν άφηνε πολλά περιθώρια για το αίσθημα του απείρου. Έτσι αποτέλεσε και αποτελεί ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της Χριστιανικής θρησκείας το ότι μπόρεσε να εντάξει και να αξιολογήσει θετικά το απροσδιόριστο και το άπειρο ως αισθητική, νοητική, αλλά και βιωματική αναζήτηση, εμπρός στο οποίο ο αρχαίος κόσμος ορρωδούσε, αφού μάλιστα το εξοβέλιζε στο χώρο του αποτρόπαιου και του γκροτέσκου, έκφραση των οποίων αποτελούσε η Γοργώ Μέδουσα, και γενικά στον χώρο του παραλόγου, που καταλάμβαναν άλλοτε υπαινικτικά και άλλοτε εφιαλτικά θεότητες, όπως η Άρτεμις ως «πότνια θηρών», ή ο Διόνυσος με το ντελίριο και την ιερή έκστασή του.

Μεταμοντέρνο Υψηλό (με αναφορά στον Λογγίνο)

2010-06-04T03:44:00.013+03:00

Ενδιαφέρουσα προπολεμική, προδρομική του μετά-μοντερνισμού, ερμηνεία του Υψηλού είναι το σύντομο έργο του Sigmund Freud, Το Ανοίκειο (Das Unheimliche) [1]. Η ψυχολογική αίσθηση του ανοίκειου μπορεί να παραχθεί εν γένει «από την αμφιβολία για την ύπαρξη ζωής σε ένα εκ πρώτης όψεως έμβιο ον, και αντίστροφα, την υποψία ότι ένα άψυχο ον είναι τελικά έμψυχο» [2]. Η αίσθηση αυτή προκαλείται από το αντίγραφο του Εγώ, το είδωλο ή την σκιά, τον σωσία, από όπου εξήχθη, ίσως, η ιδέα περί της αθανασίας της ψυχής [3]. Η προβολή ψηλά, στο Εκεί, του εγώ, μετατρέπει τον πρωταρχικό εγωτισμό σε συνείδηση. Η αίσθηση του ανοίκειου, του μυστηριώδους, συνδέεται με το Υψηλό, άσχετα εάν δεν διατυπώνεται ρητά από τον Freud. Όσο υψηλότερα στέκει ένα αντικείμενο ή υποκείμενο, τόσο περισσότερο απρόσιτο και ανοίκειο φαντάζει• υπερβολικά ζωντανεμένο από την επιθυμία και, την ίδια στιγμή, υπερβολικά άψυχο από την έλλειψη. Η φροϋδική ψυχολογιστική εμμονή στην ερμηνεία του αισθήματος του ανοίκειου, αν και υπερβαίνει το στενό μηχανικισμό του Edmund Burke, είναι δέσμια μίας αυτοϋπονομευόμενης θετικότητας, καθώς παραπέμπει στον πλατωνικό ιδεατό αναδιπλασιασμό και λιγότερο στη ρητορική και αισθητική του Λογγίνου.

Με τη μεταμοντέρνα ψυχαναλυτική ερμηνεία του Jacques Lacan, το Υψηλό τίθεται ως petit objet a, η ίδια η επιθυμία που τοποθετείται στην έλλειψη, η διέλευση της φαντασίωσης που διαρκώς αναζητά στη συμβολική τάξη του Άλλου ένα άνοιγμα. Εάν το Υψηλό παρουσιάζεται έως ένα βαθμό ως πραγματικότητα, είναι όχι μόνο επισφαλές, αλλά διαρκώς μετέωρο, πριν ακολουθήσει η κάθοδος από αυτό. Για τον Lacan παραμένει ένας βράχος, όπου προσκρούει κάθε ερμηνευτική προσπάθεια. Έτσι, ακόμη και η πλατωνική Ιδέα, ανταγωνίζεται τις λοιπές φαινομενικότητες, όπως είναι μία τεχνητή εικόνα, η οποία μοιάζοντας να είναι κάτι άλλο από αυτό που είναι, αποτελεί μία ανάλογη εξαπάτηση [4]. Το Λακανικό α-όριστο και πρωταρχικό σημαίνον, στο οποίο το Υποκείμενο υποτάσσεται, ακριβώς για να βιώσει την ίδια την υπέρβαση κάθε έννομου ορίου [5], προσεγγίζει την απόλυτη και περιδεή αμορφία του Υψηλού της Ύστερης Αρχαιότητας.

Η Καντιανή κριτική ανάλυση της έννοιας του Υψηλού βρήκε γόνιμο έδαφος, εκτός των άλλων, για να ανθήσει, στις διεξοδικές, πρωτότυπες και οξείς μεταμοντέρνες εργασίες του Jacques Derrida [6]. Διαλέγοντας με προσοχή παραδείγματα, εκφράσεις και μεταφορές του Kant, εμμένει στην έννοια του «πάρεργου» και την συνεπαγόμενη από αυτό σημασία του «χωρίς» (sans), αλλά και του «κολοσσιαίου». Η λέξη «πάρεργον», σημαίνει, εκτός των άλλων, το πλαίσιο, την κορνίζα του πίνακα. Με βάση την πάγια στρατηγική του μετά-μοντερνισμού, του στρουκτουραλισμού και της σημειολογίας, τονίζεται ακριβώς η μεταίχμια σημασία του. Όντας στο μεταξύ, ανάμεσα στο εσωτερικό περιεχόμενο και το εξωτερικό αδιάφορο χώρο, δημιουργεί ένα ακαθόριστο πεδίο. Έτσι ενώ το ωραίο είναι είτε καθορισμένο, είτε ακαθόριστο, το Υψηλό, ως σπάνια καθορισμένο, στη φύση ή στην Τέχνη, δεν έχει πάρεργον. Τέτοιο είναι το κολοσσιαίο μη-έργο, παράσταση του μη-αναπαραστάσιμου απείρου [7]. Το Καντιανό ωραίο, νοείται ως σκοπιμότητα χωρίς σκοπό, όπως είναι μία άγρια τουλίπα, ένα άνθος που δεν έχει παρά μία φυσική σκοπιμότητα, άχρηστη για τον άνθρωπο, και εάν κοπεί (η έννοια του «χωρίς» εδώ υπεισέρχεται στην τομή) κατά τρόπο αυθόρμητα απότομο, παραπέμπει στο Ωραίο και κατ’ επέκταση, ίσως, στο Υψηλό. Είναι αυτό το χωρίς που εκφράζει περισσότερα για το ωραίο (π.χ. το πλαίσιο ενός πίνακα ζωγραφικής) από ότι το ίδιο το ωραίο. Ο Derrida επισημαίνει ότι το Καντιανό Υψηλό ορίζεται ως «αρνητική ηδονή» (negative Lust), θυμίζοντας «τὸ περὶ τὰς νοήσεις ἁδρεπήβολον» και «τὸ σφοδρὸν καὶ ἐνθουσιαστικὸν πάθος» του Λογγίνου [8].

Αλλαγή προσανατολισμού του τρόπου ερμηνείας του Υψηλού θα σημειωθεί το 1991, όταν ο Jean François Lyotard δημοσιεύει την πραγματεία του πάνω στην Τρίτη Κριτική του I. Kant, την Κριτική της Κριτικής Δύναμης [9]. Η αισθητική του Υψηλού, σύμφωνα με αυτόν, είναι διφυής, ώστε άμα της παρουσίας της δίνεται η υπόσχεση της παρέλευσής της. Θεωρώντας την υπό μία ιστορική οπτική, λέει ο Lyotard, η αφετηρία της βρίσκεται πολύ πίσω στον χρόνο και ο προορισμός της είναι να ταξιδέψει πολύ προς τα εμπρός. Ουσιαστικά δεν μπορεί παρά να παραδεχτεί τον αινιγματικό χαρακτήρα της. Ο Lyotard έχει στο νου του τη θέση του Λογγίνου πάνω στο ότι ακόμη και ο Χριστιανισμός οικοδομήθηκε προς αυτήν την κατεύθυνση [10]. Τη μη δυνατότητα πλήρους περιγραφής και απεικόνισης του Υψηλού με ανά-παραστατικό τρόπο, την αποδίδει είτε στην αδυναμία της γλώσσας να παρουσιάσει ένα αίσθημα, είτε στην αδυναμία μίας εικόνας να περιλάβει σε ένα παράδειγμα όλα τα νοήματα μίας έννοιας. Έτσι, η επιθυμία παράστασης του καταλήγει να αποτυγχάνει εκ των προτέρων, κατορθώνοντας μόνο να εκφράσει μία ιστορικά καθορισμένη οπτική. Δεν αργεί να καταλήξει στη διαφωτιστική διαπίστωση ότι το Υψηλό δεν βρίσκεται εκεί όπου είναι η νόηση [11]. Διαφαίνεται πια η ομοιότητα με το Υψηλό του Λογγίνου, που κατευθύνεται πέραν της ανθρώπινης λογικής.

Δανειζόμενος τις ιδέες του Burke και του Kant, ο Lyotard συλλαμβάνει το Υψηλό ως ένα είδος μη υπερβατικής επιθυμίας, φορέας της οποίας είναι πιο πολύ το εσωτερικό του σώματος και όχι το πνεύμα [12]. Όμως η ταύτιση στην οποία προβαίνει της έννοιας του Υψηλού με φρικτά ακραίες καταστάσεις, όπως ήταν το ολοκαύτωμα των ναζιστικών στρατοπέδων συγκέντρωσης, δείχνει μία μονομερή και υποκειμενική σύλληψή του. Η έννοια του Υψηλού στη φιλοσοφία του Lyotard γίνεται έτσι ένας υπερβολικά κυμαινόμενος σημασιολογικά όρος. Παρουσιάζεται ως μία σκιά ή ένα φως του απόλυτου, που μπορεί να προκαθοριστεί πολυειδώς [13].

Η έννοια του μεταμοντέρνου Υψηλού μοιάζει σαν να διατρέχει σχεδόν όλες τις βαθμίδες μίας κλίμακας νεοπλατωνικού τύπου, χωρίς να μπορεί να διαβεί το κατώφλι του Αγαθού. Μπορεί να απορρέει από αυτό• μπορεί να συγκριθεί επίσης με την άμορφη και σκοτεινή ύλη, την έσχατη απόρροια του Αγαθού, στερούμενο τη συμμετοχή στις ανώτερες υποστάσεις, απολείποντας την οντολογική αυτοτέλεια. Όσο χοντροκομμένος και εάν μοιάζει ο μεταπολεμικός μηδενισμός, αναγκαστικά ενέταξε στην ευτυχώς φθίνουσα και παροδική τροχιά του κάθε συζήτηση, όπου η αναζήτηση του νοήματος ξέφευγε από την επιβεβαίωσή του, λόγω της προσπάθειας να προχωρήσει πέρα από αυτό. Ύστατη προσπάθειά του υπήρξε η διερεύνηση, όσο το δυνατόν περισσότερο συνειδητά των οντολογικών και αισθητικών στοιχειοθετήσεων που είχαν εμφανιστεί ήδη κατά την Ύστερη Αρχαιότητα, στο έργο του Κάσσιου Λογγίνου [14].

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ - ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Freud S., Το Ανοίκειο. Μτφρ. Έφη Βαικούση, Επίμετρο Κύρκος Δοξιάδης, Πλέθρον, Αθήνα 2009

2. Στο ίδιο, σ. 26

3. Στο ίδιο, σ. 38. Ας σημειωθεί ότι στα ελληνικά η λέξη σωσίας ετυμολογείται από τη λέξη σώζω, ενισχύοντας έτσι τη φροϋδική υπόθεση. (σωσίας=σώζω=σωτηρία=δόγμα της αθανασίας της ψυχής)

4. Lacan J., Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης. Το Σεμινάριο, Βιβλίο XI. Μεταγραφή κειμένου από τον Ζακ-Αλαίν Μίλλερ. Μτφρ. Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου, Τελική Ανάγνωση Γιώργος Χειμωνάς, Εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1982, σ. 147

5. Στο ίδιο, σ. 349. Συνεχιστής του Lacan και πρωτότυπος διανοητής είναι ο Σλοβένος Slavoj Žižek (Το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, Πρόλογος Ερνέστο Λακλάου, Μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, Επιμέλεια Γιάννης Σταυρακάκης, Scripta, Αθήνα 2006, σσ. 319-365 ιδιαίτερα για τη ψυχαναλυτική σύγκριση του Καντιανού προς το Εγελιανό Υψηλό). Ωστόσο, τα πολλαπλά παραδείγματα από τη λαϊκή κουλτούρα του 20ου αι. που φέρνει ως επίρρωση των θέσεών του, από την μία παιδαγωγούν ευχάριστα, αλλά από την άλλη γελοιοποιούν την ιδέα του Υψηλού. Βλ. Philip Shaw, Sublime, Routledge, London and New York 2006, pp. 131-147

6. Derrida J., The Truth in Painting. Translated by Geoff Bennington and Ian McLeon, The University Chicago Press, Chicago and London 1987, pp. 15-147

7. Στο ίδιο, p. 128

8. Derrida J., The Truth in Painting, ό.π., pp. 102-103

9. Lyotard J. F., Leçons sur l’analytique du Sublime, Editions Galilée, Paris 1991. English translation Lyotard J. F., Lessons on the Analytic of the Sublime. Kant’s Critique of Judgment §§ 23-29. Translated by Elizabeth Rottenberg, Stanford University Press, Stanford California 1994

10. Πιθανώς αναφέρεται στο απόσπασμα από τη Γένεση, του κεφ. IX, όπου ο Λογγίνος θαυμάζει τον έντεχνο τρόπο με τον οποίο «ο νομοθέτης των Εβραίων» αφηγείται τη δημιουργία του φωτός μόνο χάρις σε μία προσταγή του Θεού («καὶ ὁ τῶν Ἰουδαίων θεσμοθέτης οὐχ ὁ τυχὼν ἀνήρ, ἐπειδὴ τὴν τοῦ θείου δύναμιν κατὰ τὴν ἀξίαν ἐχώρησε κἀξέφηνεν, εὐθὺς ἐν τῇ εἰσβολῇ γράψας τῶν νόμων “εἶπεν ὁ θεός,” φησί• τί; “γενέσθω φῶς, καὶ ἐγένετο• γενέσθω γῆ, καὶ ἐγένετο.’’»)

11. Lyotard J. F., Heidegger et “les juifs”, Editions Galilée, Paris 1988, p. 30. Στο Αρετουλάκης Ε., «Περί μεταφοράς, μετωνυμίας και επιθυμίας στο “μη-απεικονίσιμο”», ΔΙΑΒΑΖΩ 388, Σεπτέμβριος 1998, σ. 129

12. Στο ίδιο, σ. 129

13. Lyotard J. F., Lessons on the Analytic of the Sublime, ό.π., p. 122

14. Για τη σύγκριση της εποχής της Ύστερης Αρχαιότητας με την Ύστερη Νεωτερικότητα βλ. Αγγελή Δ., Ιδεολογικά Ρεύματα της Ύστερης Αρχαιότητας. Οι Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2005, σ. 89

ΗΛΙΟΥΠΟΛΙΣ

2010-05-26T03:03:00.011+03:00

Όταν ήμουν νεότερος και ασχολούμουν με τις ιστορικές μελέτες με είχε σαγηνεύσει περιέργως ένα ιστορικό πρόσωπο από την αρχαία Αίγυπτο. Επρόκειτο για τον αιρετικό βασιλιά Ακχενατόν ή Αμένοφη IV. Εκτός του ότι υπήρξε ο πρώτος εισηγητής του μονοθεϊσμού στην ιστορία – πριν ακόμη και τον Μωϋσή, ο οποίος λεγόταν παλιότερα ότι επηρεάστηκε από αυτόν – ήταν μία αινιγματική προσωπικότητα. Η βασιλεία του άρχισε ύστερα από τον θάνατο του πατέρα του, ο οποίος ήταν ο Φαραώ της Αιγύπτου Αμένοφις III, και τελείωσε με το δικό του θάνατο, για να ακολουθήσει ύστερα από αυτόν ο Φαραώ που έγινε πασίγνωστος λόγω της ανακάλυψης του άθικτου τάφου του, ο Τουταγχαμών.

Για κάμποσο καιρό διαβάζοντας τις πρωτότυπες πηγές που μας σώθηκαν από την εποχή του, όπως τον Ύμνο του βασιλιά στον Ήλιο, που αποδίδεται στον ίδιο τον Ακχενατόν και μέσα από τις άλλες αρχαιολογικές μαρτυρίες, όπως τα απομεινάρια της Ηλιούπολης, την οποία ίδρυσε ο ίδιος και κατέστησε πρωτεύουσα του, στην σημερινή τοποθεσία Τέλλ – ελ – Αμάρνα, προσπάθησα να δω πίσω από το ιστορικό πρόσωπο του Φαραώ, τους λόγους που τον οδήγησαν σε αυτή την ανεξήγητη στροφή προς το Μονοθεϊσμό. Στην αρχή είδα τη σημασία που για όλα ανεξαιρέτως τα έμβια όντα έχει η παρουσία του ήλιου. Θαύμασα την αφοσίωση που ο Ακχενατόν έδειξε προς τον θεοποιημένο ήλιο, αφού μάλιστα υπήρχε εκείνος ο διαφωτιστής συγγραφέας, ο Σάρλ Φρανσουά Ντυπουί (1742-1809), που έγραψε το προκλητικό έργο Η προέλευση όλων των λατρειών ή Η παγκόσμια Θρησκεία (1794), όπου στο ένατο κεφάλαιο - το οποίο κυκλοφόρησε αυτοτελές και στα ελληνικά – με τίτλο Ερμηνεία του μύθου του Ήλιου που λατρεύτηκε με το όνομα του Χριστού, υποστηρίζει τη θέση ότι η λατρεία του Ιησού ήταν παρόμοια με την λατρεία των πανάρχαιων ηλιακών θεοτήτων των ηλιολατρικών θρησκειών της Ανατολής.

Φυσικά δεν συμμερίζομαι μία άποψη φυσικής εξήγησης του υπερφυσικού, που ήταν του συρμού κατά το Διαφωτισμό, όπως αυτή του Σ. Φ. Ντυπουί, όταν μάλιστα όλη η πατερική σκέψη χρησιμοποιεί ρητά τον ήλιο ως σύμβολο και μόνο της θεότητας και είναι ολοφάνερο πόσο απλοποιημένη και αφελής είναι αυτή η ταύτιση οτιδήποτε θεϊκού και υπερφυσικού με ένα ορατό και υλικό αντικείμενο (αν και εδώ που τα λέμε χάρη σε παρόμοιες προσπάθειες ξεκίνησε η κριτική της μεταφυσικής στην νεώτερη εποχή). Η αναγωγή της μεταφυσικής στην ύλη πάντως δεν σημαίνει την υποκατάσταση του νοήματος με το γράμμα, ή του σημαινόμενου από το σημαίνον (άρα εννοείται ούτε του συμβόλου από το σύμβολο).

Ο Ακχενατόν παρ’ όλη την ασθενική του κράση έγινε ο ηγέτης μίας θρησκευτικής μεταρρύθμισης, που αφού κατήργησε δια της βίας όλους τους προηγούμενους θεούς που λάτρευαν οι Αιγύπτιοι, ανέδειξε ως πρώτο και μοναδικό θεό τον ίδιο τον ηλιακό δίσκο, που είχε το όνομα «Ατόν» (Ακχενατόν είναι το όνομα που έδωσε ο ίδιος ο Φαραώ στον εαυτό του και σημαίνει «όργανο του ήλιου»). Μάλιστα κάποιοι συνέδεσαν τον Ψαλμό 103 (104) με τις αναφορές του Ακχενατόν στον Ύμνο του βασιλιά στον Ήλιο (ο ψαλμός αυτός παρουσιάζει τη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό έχοντας κοινά σημεία με τη Γένεση).

Στον αιώνα του Ακχενατόν (14^ος αι. π.Χ.) υπέθεταν ακόμη και στην εποχή που ο εβραίος Σίγκμουντ Φρόιντ έγραψε το τελευταίο του βιβλίο, (Ο Μωυσής και ο Μονοθεϊσμός, 1939) ότι έζησε ο Μωυσής. Είναι εύλογη η συσχέτιση που μπορεί να γίνει ανάμεσα στον μονοθεϊσμό του Ακχενατόν και αυτόν του Ιουδαϊκού λαού. Ο Φαραώ Ακχενατόν προβάλλοντας τον εαυτό του στον θεό ήλιο, προέκτεινε την δύναμή του. Τα κολοσσιαία αγάλματα από ζωγραφισμένο ψαμμόλιθο που τον αναπαριστούν και σώζονται στην υπόστυλη αίθουσα του Ναού του Ατόν στη Θήβα, δείχνουν αυτή τη τάση μεγαλείου – που βέβαια συνόδευε όλους τους Φαραώ – αλλά εδώ συνδυασμένη με την αινιγματικότητα και την πνευματικότητα που διέκρινε τον συγκεκριμένο ηγέτη.

Η Ηλιούπολη είναι η πρώτη πόλη, όπου λατρευόταν ο ένας θεός και άρα η πρώτη πόλη, όπου η ερμηνεία της πραγματικότητας περιστρεφόταν γύρω από μία αρχή. Θεωρώ ότι είναι η πρώτη πόλη από την οποία αρχίζει αυτό που για τον μετα-μοντερνισμό θα θεωρηθεί η αυταπάτη της νεωτερικότητας· αυτή υπήρξε η μονοδιάστατη ερμηνεία ή η τάση αναγωγής στη μία και μοναδική ερμηνεία για τον κόσμο, τον άνθρωπο και το θείο. Η μετα-νεωτερικότητα θα πολεμήσει αυτή τη τάση αγκίστρωσης σε μία ερμηνεία, ένα θεμέλιο, μία αρχή. Θα επαναφέρει με παγανιστικό μένος την πολυαρχία και τη διασπορά το λόγου. Τώρα, κατά πόσον αυτή η μεταμοντέρνα στάση απέναντι στην πραγματικότητα, που επισημάνθηκε κυρίως από τον Λούντβιχ Βιτγκενστάιν, μπορεί να επαληθευτεί, αυτό θα πρέπει να απαντηθεί λαμβάνοντας υπόψη ότι και η κριτική αυτή της μετα-νεωτερικότητας εντάχθηκε μέσα στην ιστορικότητα και άρα σχετικοποιήθηκε επίσης. Όσον αφορά στο ζήτημα ιδωμένο υπό την οπτική αυτή, μπορεί να συναχθεί ότι, καθώς στην Ηλιούπολη η ενοποιητική πνευματική τάση αφορά κυρίως στη θρησκεία και δευτερευόντως την πολιτική εξουσία, καθώς ακόμη επειδή αποτέλεσε το πρώτο συγκρότημα πόλης υπό αυτές τις συνθήκες, για τούτο συνιστά την αφετηρία από όπου δόθηκε μία ολοκληρωμένη απάντηση στο ερώτημα: ποια είναι η μία και μοναδική αρχή, δύναμη και εξουσία στον κόσμο; Για πρώτη φορά ο πολιτισμός της πόλης περιστρέφεται γύρω από αυτό το ερώτημα, δίνοντας μία πνευματική απάντηση και όχι μόνο κοσμική.

Το νόημα του μύθου ή/και ο μύθος του νοήματος

2010-05-01T23:06:00.004+03:00

Ο μύθος είτε μέσα από την προφορική παράδοση είτε δια της καταγεγραμμένης παρουσίας, δηλαδή μέσα από τη σημερινή Τέχνη της αναπαράστασης και μυθοπλασίας, εκφράζει μία μορφή ετερότητας. Αναπαριστά και εκφράζει επιθυμίες, δομές, σκέψεις και συναισθήματα, λειτουργώντας συχνά ως αναπλήρωμα. Οι μύθοι ως ορίζοντες του υποκειμένου, αλλά και ως απόκρυφα φανερώματα αυτού που διακαώς επιθυμεί να υπάρξει είναι ένας άλλος τρόπος για τη διέξοδο της επιθυμίας προς την τάξη του σημαίνοντος, όπως θα έλεγε ο Ζακ Λακάν. Το παίγνιο της αναλογίας υφίσταται εκεί όπου τίποτε δεν το προμηνύει. Συμπλοκές, συμπλεύσεις, αντιστοιχίες, αντανακλάσεις, τρόποι παραπομπής και συνδήλωσης, συγχρονικότητες, μεταφορές και συμπτώσεις υφαίνουν το μυθικό δίχτυ του νοήματος. Οι μύθοι δεν εκφράζουν τις κοινωνικές δομές, αλλά συνιστούν μία διαμορφωτική πρακτική.

Ο μυθικός λόγος και η μυθοπλαστική γραφή δεν αφηγούνται πάντα. Συχνά υποδηλώνουν δια μέσου της αλληγορίας και της αναλογίας κάτι άλλο. Υποδεικνύουν, παίζοντας το παιχνίδι της δυαδικότητας. Οργανώνοντας συχνά τις υπερδομές και αποτελώντας τις συνιστώσες της δράσης, το μυθικό πλέγμα αφορά την ίδια την υφή του πραγματικού. Είναι μία άλλη πραγματικότητα μέσα στην πραγματικότητα, ενώ ταυτίζεται συχνά με την ίδια την πραγματικότητα. Τούτο γίνεται όταν δεν την κρύβει και δεν την καλύπτει σκοπεύοντας στο να την προχωρήσει και να την καθοδηγήσει. Είναι μία υπαινικτική μορφή δείχνοντας την έλευση του νέου. Η επερχόμενη διαφορά, δεν καταντά έτσι μία ύβρη. Οι εντυπώσεις και οι εμπειρίες από το περιβάλλον αφήνουν τα σημάδια τους πάνω στον άνθρωπο. Συχνά η επίταση αυξάνει και γίνεται το βήμα προς την ελευθερία, που μπορεί να πάρει μία υπέρλογη διέξοδο κατευθυνόμενη πέρα από το όντως ον. Μέσα από το έωλο αλισβερίσι του ίδιου και του άλλου, το νόημα του μύθου μπορεί, ωστόσο, να γίνει ο μύθος του νοήματος.

Μακριά από τις κατοικίες των ανθρώπων υπάρχει το ταξίδι προς στο άγνωστο. Σε μία νέα γη σε έναν άλλον τόπο, όπου ο χρόνος είναι ο μυθικός. Όπως και οι λαοί χωρίς γραφή, έβλεπαν την αφανή παρουσία των μεγάλων οντοτήτων, των θαυμαστών προγόνων, γυρεύοντας την αρχή και το τέλος, αν και το ζητούμενο είναι το απεριόριστο. Το παράδοξο είναι ότι η λησμονιά του εαυτού οδηγεί και πάλι στον εαυτό. Ο μυθικός και ονειρικός εμπλουτισμός του επιπέδου της συνείδησης αυξάνει την εμπειρία και επιμηκύνει το βίο. Ή καλύτερα τον προεκτείνει. Όλοι οι μύθοι μιλούν για την εμπειρία της καθ’ ομοίωσης. Για τους θνητούς και φθαρτούς ανθρώπους η μυθική επένδυση του σώματος και η συνείδηση που υπερβαίνει τον εαυτό της οδηγούν σε μία μορφή αναγωγής στο άχρονο. Με υπερανθρώπινο τρόπο δεν καταργούν το οικείο, ούτε πάλι διαλύονται μέσα στη νοησιαρχία των καθόλου.

Εν όψει του μυθικού ορίζοντα υφαίνεται ένας περίτεχνος χωροχρόνος, όχι μέσα πάντα από την αντίθεση, αλλά συχνά μέσα από τη συμπλοκή και τη συμπόρευση. Το άλλο σώμα και η άλλη συνείδηση συνιστούν τη μεταφυσική ως διαφορά εντός της ταυτότητας. Είτε δια της υπερβολής του λόγου, είτε δια του μυθικού πλαισίου, ό,τι μας συνιστά αναγκαστικά, μοιάζει να διαλύεται. Τούτο άραγε σημαίνει πως ότι νομίζουμε ως πραγματικό είναι μία μελανή οπή που απορροφά τα πάντα μέσα σε έναν γνόφο που δεν είναι θείος; Οι μυλόπετρες του μηδενός συνθλίβουν τη συνείδηση, το λόγο, την πράξη, την κοινωνία, τη δομή, την κίνηση, την απάθεια ή το πάθος, μετατρέποντάς τα σε σκόνη; Ο Νιτσεϊκός μηδενισμός και το Χαιντεγκεριανό ανερώτημα σχετικά με την έλλειψη νοήματος έχουν άραγε μεγάλο ποσοστό αλήθειας; Είναι με άλλα λόγια αληθινή η πεποίθηση πως ό,τι μας περικλείει είναι μόνο ένα μέγα χάσκον τίποτε και εμείς απλώς σκοποθετούμε μέσα σε αυτό; Ω μεγάλο άστρο! Τι θα ήταν η ευτυχία σου, αν δεν είχες αυτούς που φωτίζεις; αναρωτιέται ο Ζαρατούστρα, δείχνοντας ακριβώς πόσο κενές περιεχομένου και ανταπόκρισης στην πραγματικότητα είναι κάποτε οι σκέψεις και οι ιδέες των κατοίκων του πλανήτη, είτε είναι μυθικές ή άλλες. Δείχνοντας, επίσης, πως ο κόσμος δεν έχει νόημα χωρίς τον μυθολόγο άνθρωπο. Όμως να που, ακόμη και η αντίθετη ερμηνεία μπορεί να υποστηριχτεί κάλλιστα εδώ• ο άνθρωπος, όντας ο μόνος που δίνει νόημα στα πράγματα, είναι σαν να στέκεται εμπρός στον τρόμο και την αγωνία του τίποτε. Ο άνθρωπος είναι αυτός που δίνει νόημα μυθικό ή αληθινό στον κόσμο, γιατί δεν μπορεί να κάνει αλλιώς, γιατί δεν ξέρει τίποτα άλλο παρά να προχωρά εμπρός• γιατί, ακόμη, έχει την υποψία ότι ακόμη και ο ίδιος ίσως είναι ο τελευταίος μυθολόγος και νοηματοδότης του σύμπαντος. Ίσως στην πραγματικότητα είναι ο Θεός που χρειάζεται τον άνθρωπο, ο οποίος δημιουργεί τους μύθους για το υπερφυσικό, και όχι ο άνθρωπος τον Θεό, που σημαίνει ότι ο άνθρωπος θα στερηθεί τους μύθους του.

ΟΙ ΟΥΤΟΠΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑ ΑΠΟΔΕΙΞΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

2010-05-01T02:24:00.023+03:00

Είναι αξιοσημείωτος ο τρόπος που ο Άνσελμος της Κανταβρυγίας απέδειξε την ύπαρξη της Θεότητας, και μπορεί να συσχετιστεί με τη δυνατότητα ύπαρξης ή όχι των ουτοπιών. Η βασική θέση ήταν πως η ιδέα του Θεού είναι το πιο γενικό ον που μπορούμε να σκεφτούμε. Για έναν ρεαλιστή πλατωνικό φιλόσοφο του Μεσαίωνα, ο οποίος συμβιβαζόταν με τον Παπικό ολοκληρωτισμό της εποχής του, όσο πιο γενική ήταν μία ιδέα – και ο Θεός είναι η πιο γενική που υπάρχει – τόσο περισσότερο αληθινή είναι. Επίσης, ως η πιο γενική, η ιδέα του Θεού, είναι και η πιο τέλεια. Όμως για να υπάρχει μέσα σε εμάς, που είμαστε ατελή όντα, μία τόσο τέλεια ιδέα δεν μπορεί παρά να προήλθε από κάποιον ή κάτι άλλο. Το γεγονός ότι υπάρχει αυτή η τελειότητα μέσα μας σημαίνει ότι υπάρχει και έξω από εμάς. Το επιχείρημα αυτό λίγο πολύ ανέπτυξε και ο Ρενέ Ντεκάρτ στο έργο του Λόγος περί της Μεθόδου. Εκεί συνέδεσε τη σκέψη με την ύπαρξη και την αλήθεια. Έπρεπε να έρθει ο Ιμμάνουελ Κάντ για να δείξει πως ότι υπάρχει μέσα στον νου μας δεν μπορεί να υπάρχει απαραίτητα και στον εξωτερικό κόσμο. Ο Άνσελμος, όπως και ο Ντεκάρτ, με το οντολογικό επιχείρημα της ύπαρξης του Θεού, ταύτιζαν το είναι με το νοείν, ακολουθώντας την πανάρχαια παράδοση του Παρμενίδη. Η κριτική σκέψη του Κάντ ανεξαρτοποίησε το είναι από το νοείν, επιφέροντας μία βαθιά τομή στην ύπαρξη του ανθρώπου και εισάγοντας μία ουσιαστικώς διαφορετική γνωσιοθεωρία και οντολογία. Για να αληθεύει, όμως, μία πρόταση π.χ. μία ουτοπική πόλη που έχει κανείς κατά νου, αυτή θα πρέπει κάπου να υπάρχει. Μπορεί να υπάρχει εν δυνάμει ή να υπάρχει σε έναν extra-γεωγραφικό χώρο. Η αλήθεια συνίσταται πράγματι στην ταυτότητα, ισοδυναμία ή αντιστοιχία του νοείν με το είναι. Μπορεί να νοούμε κάτι και να μην υπάρχει, άρα λένε πως αυτό είναι ψευδές. Μπορεί, όμως, να υπάρχει κάτι που δεν το νοούμε και τότε θα πουν βέβαια πως και αυτό είναι ψευδές. Επομένως, αυτός ο ορισμός της αλήθειας από κάπου μπάζει νερά. Όχι μόνο οι ουτοπίες, αλλά και  τα πλάσματα της φαντασίας και όλες αυτές οι αιρετικές και τερατώδεις ιδέες που κατά καιρούς σκέφτηκαν κάποιοι άνθρωποι είναι ψευδείς, επειδή δεν υπάρχουν πουθενά. Επίσης, το πλήθος των ανεξήγητων (φορτεανών) φαινομένων, των παράξενων γεγονότων και των μη-πιστευτών, που όμως πράγματι έλαβαν χώρα κάπου κάποτε, εξορίζονται από το βασίλειο της αλήθειας, διότι δεν εξηγούνται, άρα δεν νοούνται. Ο ορισμός της αλήθειας ως ταύτιση του νοείν με το είναι λειτουργεί άλλοτε θετικά, όταν νομιμοποιείται δηλαδή να ομιλούμε για ουτοπικές πόλεις, και άλλοτε αρνητικά, όταν λειτουργεί ελεγκτικά, αποκλείοντας ό,τι δεν συμφωνεί με την εξουσιαστική του κρίση. Το φανταστικό και το ψευδές υπεισέρχονται, τόσο στην αρχαιοελληνική και μεσαιωνική σκέψη, όπου το νοείν ταυτίζεται ως μονόδρομος με το είναι και έχουμε την ισοδυναμία rei et intellectus, αλλά και στα νεότερα χρόνια, όταν αποχωρίζεται αυτό που σκεφτόμαστε από το πραγματικό. Η αρχή της ισοδυναμίας ή αντιστοιχίας λειτουργεί σαν δίκοπο μαχαίρι ανάλογα με τις περιστάσεις. Έτσι και ο ίδιος ο Ι. Κάντ, όταν κατηγορούσε τον Άνσελμο και τον Ρ. Ντεκάρτ, ότι άλλο πράγμα αυτό που σκέφτηκαν και άλλο η πραγματικότητα, έκανε έναν διαχωρισμό για να αποδείξει το ψευδές περιεχόμενο του νου τους.

Η κριτική του Κάντ στηρίχτηκε στο ότι δεν είναι το ίδιο το να σκεφτείς μία γενική ιδέα και να πεις ότι αυτή κάπου υπάρχει και το να σκεφτείς π.χ. 100 ευρώ και αυτά να μην τα έχεις. Στο δεύτερο παράδειγμα, όταν δηλαδή σκέφτομαι 100 ευρώ και αυτά δεν τα έχω, τούτο δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κάπου, αλλά ότι δεν τα έχω εγώ, γιατί σκεπτόμενος με τη λογική θεωρώ ότι υπάρχουν αλλού τα 100 ευρώ. Ό,τι υπάρχει αληθινά, δηλαδή αντικειμενικά στην εξωτερικότητα υπάρχει και στον νου μας ή όχι; Το γεγονός ότι οι νεότεροι, όπως ο Ι. Κάντ αίρουν την ταύτιση νοείν και είναι, τούτο γίνεται στο επίπεδο του δεύτερου παραδείγματος με τα ευρώ. Όμως, εάν κάτι υπάρχει μέσα μου, αλλά δεν υπάρχει εξωτερικά, δεν σημαίνει πως αυτό είναι ψευδές. Μπορεί α) να είναι εν δυνάμει και/η β) να υπάρχει σε έναν άλλο ιδεατό κόσμο, καθώς προείπαμε και όπως θα έλεγε ένας πλατωνικός. Ο ορισμός της αλήθειας ως ταύτισης του περιεχομένου της σκέψης με το πραγματικό δεν μπορεί να αρθεί έτσι εύκολα. Το θέμα είναι ότι, ενώ η αρχαιότητα και ο μεσαίωνας θεωρούσαν de facto ό,τι σκεφτόντουσαν ως αληθινό, θεωρώντας ως κριτήρια της αλήθειας είτε το Θεό είτε το ανθρώπινο υποκείμενο, στα νεότερα χρόνια εκτός από την κριτική στη μεταφυσική, ήρθε η ώρα που ακόμη και το ανθρώπινο υποκείμενο έπαψε να αποτελεί τον βέβαιο εγγυητή της αλήθειας. Έτσι και ο Καντιανός μονισμός του υποκειμένου, στον οποίο οδήγησε αυτή η κριτική του Κάντ στη Μεσαιωνική παραδοσιακή σκέψη, τα βρήκε μπαστούνια. Τούτο δεν σημαίνει ότι το υποκείμενο δεν κατέχει την αλήθεια. Διότι το σκεπτόμενο εγώ είναι ο μόνος φορέας άσκησης κριτικής της γνώσης. Το ανθρώπινο υποκείμενο, όμως, μπορεί να κάνει λάθος ή να λέει ψέματα. Εκεί ακριβώς, όπου κάποιοι παραδοσιακοί φιλόσοφοι τοποθετούσαν ένα έξω-υποκειμενικό θεμέλιο για την αλήθεια, όπως είναι π.χ. ο Θεός, κάποιοι άλλοι μεταμοντέρνοι, όπως οι Στρουκτουραλιστές και οι Σημειολόγοι τοποθέτησαν τη γλώσσα. Υπέταξαν, όμως, τα πάντα στη δομή και απομακρύνθηκαν από την ιστορικότητα και την ελευθερία. Δεν μπόρεσαν με παραμέτρους γλωσσικές και δομικές να ερμηνεύσουν τη δημιουργία του νέου νοήματος και το απρόβλεπτο και δυναμικό άνοιγμα, που προκύπτει από κάθε ενέργεια του ανθρώπου.

Κάθε ουτοπία, αποτελεί ένα ελπιδοφόρο κίνητρο για να βελτιώσουμε τις πόλεις μας, σκεπτόμενοι πάντα το ιδανικό αρχέτυπο όλων των πόλεων, την τέλεια παραδείσια πόλη. Το ζήτημα είναι εάν υπάρχει ή όχι αυτή η ιδεώδης πόλη, εάν υπάρχει μέσα στον νου μας ή σε έναν εξτρα-γεωγραφικό χώρο. Σίγουρα δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Ωστόσο, όσον αφορά τις μεγαλύτερες αλλά φθαρτές υλοποιήσεις δύναμης του ανθρώπου που λέγονται πόλεις ενέχουν πόνο και η δυστυχία, που δεν είναι κακά καθαυτά αλλά ανήκουν στην πραγματικότητα και υπάρχουν στο βαθμό που υπάρχει ο άνθρωπος. Χωρίς τον άνθρωπο ολόκληρος ο κόσμος δεν θα είχε νόημα. Οι ουτοπίες είναι προιόντα της δημιουργικής φαντασίας και της ανθρώπινης διάνοιας, άρα εξαρτώνται από τη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να προσεγγίζει την πραγματικότητα.

Η αληθοποίηση ή διάψευση των ουτοπιών  συνδέεται λοιπόν με την ανθρώπινη μοίρα στον κόσμο. Αν δούμε τη ζωή των πόλεων πέραν των θεολογικών κατηγοριών του καλού και του κακού, τότε ένα τυχαίο δράμα εκτυλίσσεται καθημερινά εκεί. Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν έχει νόημα ή ότι είναι άννοο. Υπάρχει από μόνο του. Όμως τι θα ήταν ο κόσμος χωρίς τον άνθρωπο, τον νοηματοδότη και βασιλιά του; Ο κόσμος ίσως κινδυνέψει κάποτε ακόμη πιο σοβαρά από ότι τώρα, από τους βασιλείς και επικυρίαρχους του, όταν τα όρια δεν τα θέτει πια κυρίως ο κόσμος, αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος. Με άλλα λόγια, ο κόσμος θα κινδυνέψει, όταν η ουτοπική σκέψη βρει στ' αλήθεια το δρόμο προς την πραγματικότητα, και ταυτιστεί μαζί της.

Η ύπαρξη του πλήθους των δυστοπιών είναι μία απόδειξη όχι μόνο της αντικειμενικής ύπαρξης της κακότητας, αλλά και της ύπαρξης του μεταφυσικού και διανοητικού κακού. Φαινομενικά το ίδιο οντολογικό επιχείρημα της απόδειξης της ύπαρξης του θεικού μπορεί να ισχύσει και για την ύπαρξη του κακού. Αρχίζοντας ανάποδα από ότι θα συνηθίζε κανείς στο παρελθόν αλλά και σήμερα, η αναγνώριση της κακότητας, έστω και ως στέρηση του Αγαθού, ως επί το πλείστον από αγίους, όπως ο Μάξιμος ο Ομολογητής, όταν περιγράφει την κόλαση, και ομιλεί για "τριγμούς οδόντων", ο Δάντης όταν γραφει το ποιητικό του έργο, έως τα σύγχρονα μεταφυσικά θρίλερ, κ.α. μπορεί να είναι μία απόδειξη της έστω νοητικής ύπαρξής του. Με τη διαφορά ότι η αναγνώριση της ύπαρξής του πάλι έγκειται στα ηθικά και γνωστικά ανθρώπινα κριτήρια. Συνήθως λοιπόν όταν κάποιος θέλει να αποδείξει την ύπαρξη του κακού λαμβάνει παραδείγματα από την κοινωνική πραγματικότητα, λησμονώντας τότε ότι ακόμη και αυτή θα πρέπει να ενταχθεί μέσα στον φυσικό κόσμο, όπως και ο άνθρωπος, άρα η αναγνώριση της ύπαρξης του κακού έγκειται στις δικές του προσλαμβάνουσες ως ανθρώπου, στο ανθρώπινο είδος. Ένας λέων όταν σκοτώνει για να καταβροχθίσει μία αντιλόπη και η ίδια η αντιλόπη, εντάσσονται στην αλυσίδα της φύσης, όπου δεν εμφιλοχωρεί καμία ηθική. Ακόμη και η ίδια η ηθική και η επινόηση των αρμονικών και άρτια δομημένων ουτοπιών, δεν είναι παρά ένα πολιτιστικό τέχνασμα για να επιβληθεί ο άνθρωπος όσο μπορεί πιο απόλυτα στους ομοίους του, στον εαυτό του και σε ό,τι τον περιβάλλει.

2010-03-17T14:07:00.003+02:00

Le Voile d’ Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de Nature

Summary: Katelis Viglas

Ο P. Hadot, χρησιμοποιώντας ως οδηγητικό νήμα τη ρήση του Ηράκλειτου: «ἡ φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ», αποδύεται στην έρευνα των ποικίλων σημασιών που αυτή η φράση πήρε σε όλη τη διάρκεια της εξέλιξης του Δυτικού πολιτισμού. Πρόκειται ουσιαστικά για μία μελέτη της ιστορίας της έννοιας της φύσης. Από την θεοποιημένη φύση στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα και το πέρασμα στην αντί-φύση και υπέρ-φύση, που ο Χριστιανισμός είχε ως ιδεώδες, έως στην χωρίς Θεό φύση των Νεώτερων Χρόνων (17ος -18ος αι., René Descartes, Isaac Newton κ.α.), οδηγηθήκαμε στο σημερινό οικολογικό πρόβλημα. Ο P. Hadot βλέπει μία σταδιακή «αποιεροποίηση» (désacralisation) της φύσης, θεωρώντας ότι στρεφόμενοι στη χαμένη παγανιστική φυσιολατρία μπορούμε να κερδίσουμε πολλά. Είναι σημαντικό να πούμε πως για την περιγραφή όλης αυτής της ιστορίας της ιδέας της φύσης χρησιμοποιεί δύο ελληνικούς όρους. Διακρίνει ως προς τις στάσεις που τηρήθηκαν απέναντι στη φύση δύο κατηγορίες: την προμηθεϊκή και την ορφική. Η πρώτη συνδέεται με την πονηριά και την άσκηση βίας προς τη φύση, αντιμετωπίζοντάς την εχθρικά. Η δεύτερη διαπνέεται από τον σεβασμό απέναντί της. Στην προμηθεϊκή στάση εντάσσεται η προσπάθεια αποκάλυψης των μυστικών δια της μηχανικής, της μαγείας και της πειραματικής μεθόδου, που οδήγησαν στην ανάπτυξη της τεχνικής. Στην ορφική στάση η αποκάλυψη των μυστικών γίνεται δια του λόγου, της ποίησης και της Τέχνης.

Στο τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου, υποστηρίζεται ότι η αντιμετώπιση της φύσης μέσα από τη μοντέρνα αγωνία, κατέστησε τη σχέση μαζί της συναισθηματική, περισσότερο συγκινησιακή και προπαντός αμφίρροπη, προκαλώντας τρόμο και θαυμασμό, αγωνία και απόλαυση. Αυτό ίσχυε κυρίως για τον 19ον αι., όταν η αποκάλυψη του αγάλματος της Ίσιδας εμπεριείχε ακόμη την τάση της διάνοιξης προς το μυστήριο. Ωστόσο, στον σύγχρονο κόσμο, κατά τον P. Hadot, δεν μιλάμε για το μυστικό της φύσης και έτσι η Ίσιδα έφυγε με το πέπλο της στη χώρα των ονείρων. Επίσης, γίνεται αναφορά στον Martin Heidegger και στη μετάβαση από τα μυστικά της φύσης στο μυστήριο του Είναι, το οποίο καλύπτεται στη λήθη του. Ως κατακλείδα του έργου ο P. Hadot προτείνει, επαναλαμβάνοντας τον Friedrich Hölderlin, να γίνουμε ένα με όλα τα ζωντανά πλάσματα και να ξαναγυρίσουμε, μέσα από μία χαρούμενη λήθη του εγώ, στο Όλον της Φύσης.

Όπως γίνεται φανερό στο έργο του P. Hadot, αναφέρονται πάμπολλοι αρχαίοι, μεσαιωνικοί, μοντέρνοι και σύγχρονοι συγγραφείς, πάντα σε σχέση με τον τρόπο που είδαν και αντιμετώπισαν την ιδέα της φύσης. Θεωρούμε ότι το έργο του Pierre Hadot δεν έχει ανακαλυφτεί από την ελληνική διανόηση και κοινωνία στο βαθμό που θα έπρεπε. Πάντως το αυξανόμενο ενδιαφέρον υπάρχει. Εκτός των άλλων του έργων, μεταφράστηκε και η σημαντική μονογραφία του για τον Πλωτίνο, με τίτλο: Πλωτίνος ή Η απλότητα του βλέμματος (2007). Ας σημειωθεί ότι υπήρξε από το 1964, Directeur d’ Études στην École Pratique des Hautes Études, ενώ το 1991 εξελέγη στο Collège de France. Στο βιβλίο υπάρχουν 18 ιλουστρασιόν φωτογραφίες που σχετίζονται με αναπαραστάσεις της Ίσιδας, ως άγαλμα, εντός πινάκων ζωγραφικής ή ως εξώφυλλα παλιών βιβλίων. Ακόμη στο τέλος υπάρχουν 47 σελίδες σημειώσεων, βιβλιογραφικό σημείωμα και γενικό ευρετήριο συγγραφέων.

ΣΤΟΝ ΩΚΕΑΝΟ ΤΗΣ ΠΟΛΗΣ

2010-03-11T01:04:00.018+02:00

Η αποκρυπτογράφηση μυστηρίων στις άλλοτε φωτεινές και άλλοτε σκοτεινές οδούς, ίσως εκ πρώτης όψεως να μην έχει ενδιαφέρον. Κάποτε όμως ο κώδικας υπάρχει παντού. Είναι η φύσις, η ζωή στην πόλη, η αρχιτεκτονική, οι χειρονομίες, οι πλάκες με σφραγίδες στα πεζοδρόμια, κάποιες εικόνες με σύμβολα πανάρχαια ή μοντέρνα, συμπεριφορές, γκράφιτι στους τοίχους, πίσω από τα λόγια άλλα λόγια, πίσω από τη σιωπή πάλι τα λόγια. Η συνείδηση αναζητά τα σημαινόμενα, μελετά τα σημεία, αφουγκράζεται τους ήχους, ψηλαφίζει τα μνημεία, ψυχανεμίζεται την ελπίδα, οδηγεί προς τα εμπρός. Οι βιβλιοθήκες του κόσμου, οδηγούν σε άλλους κόσμους, στο παρελθόν. Ο κόσμος ανοίγεται και κλείνει, η αληθινή συνείδηση όμως, η φωνή άνωθεν, που συγγενεύει με τον αληθινό Νου, αγρυπνά. Αγρυπνά ακόμη και όταν κοιμόμαστε. Εάν συμβαίνει αυτό, τότε όταν κοιμόμαστε γνωρίζουμε ότι κοιμόμαστε. Αυτό ίσως συμβαίνει μέσα από κάποιες αναλαμπές που μας ενημερώνουν ότι ο ύπνος συνεχίζεται πριν βυθιστούμε και πάλι στον ύπνο με όνειρα ή χωρίς. Οι βιβλιοθήκες κλείνουν και ανοίγουν. Όμως οι συνειδήσεις αγρυπνούν.

Ο κόσμος τραβά το δρόμο του στην ιστορία. Κόσμος και ιστορία μας εμπεριέχουν. Τους εμπεριέχουμε και εμείς. Η πόλη διαρκώς σε ξεγελά, νομίζεις ότι σε εμπαίζει, αλλά κατά βάθος είναι έρημη. Ερημούπολις ή νεκρόπολις. Η λησμονιά κρύβει την άβυσσο. Ο χώρος και ο χρόνος είναι οι αποθήκες μας. Οι σκονισμένοι δρόμοι το πεπρωμένο μας. Το θέμα είναι από ποιο δρόμο να πάς; Από αυτόν που περπατούν πολλοί και είναι πολυσύχναστος, τη λεωφόρο με τους χιλιάδες περαστικούς ή το στενοσόκακο με τους λιγοστούς διαβάτες; «Τὰς λεωφόρους ὁδούς ἐκκλίνων δια τῶν ἀτραπῶν βάδιζε», παραδίδεται ότι είπε στην προφορική του διδασκαλία ο Πυθαγόρας. Επίσης, όποιον δρόμο και κατεύθυνση και εάν ακολουθήσεις, πάντα πάνω στον ίδιο δρόμο βαδίζεις: «ὁδός ἄνω κάτω μίη», γράφει ο Ηράκλειτος.

Το έργο της πόλης είναι και δικό μας έργο• θεατρικότητα και κίνηση, εμμονή και παραμονή, εξέλιξη και οπισθοβασία, δομή και δημιουργικότητα, σκέψη και λόγος, εκδήλωση και παγίωση, εργασία και δόλος, προσδοκία και διάψευση, σιωπή και εκφορά, μένουν ατελείωτα ίδια, συνθήκες και κοινοί παρανομαστές sine qua nons, τη μία στιγμή υπαρκτοί και την άλλη απλές λέξεις. Η διαλεκτική του ίδιου και του άλλου μας εγγράφει στο αντιφατικό της παίγνιο, σύνολο με υποσύνολα, αρχές και κανόνες που καταπατούνται, αλλά και τάσεις ποικίλες. Λύση και απορία, προσδοκία και θαυμασμός, έφεση και διέξοδος συναντώνται για να αποχωριστούν και πάλι σε λίγο. Η διαλεκτική θέτοντας τους μοναδικούς της όρους γνωρίζει εκ των προτέρων εντός της αλληλεπίδρασης των μερών του όλου, όχι το τέλος, αλλά τα βήματα της ιδιότυπης χορογραφίας της. Συχνά κάτι μπερδεύεται στον κυκλωτικό αυτόν χορό, ίσως μία χελώνα και οι χορευτές σκοντάφτουν πάνω της, καθώς αυτή δεν προλαβαίνει να ξεφύγει από την εύτακτη κίνηση του χορού («οἵον εἰ χοροῦ μεγάλου ἐν τάξει φερομένου ἐν μέσῃ τῇ πορείᾳ αὐτοῦ χελώνη ληφθεῖσα πατοῖτο οὐ δυνηθεῖσα φυγεῖν τὴν τάξιν τοῦ χοροῦ»). Τα όντα του δικτύου της πόλης ακολουθούν τον παγκόσμιο χορό• συμμετέχουν παγιδεύοντας ή παγιδεύονται, αφού έχουν ριχθεί στην υλική και ενεργειακή αυτή δίνη θέλοντας και μη. Η διαλεκτική της θέσης και της αντίθεσης συνεχίζει το ειρωνικό και αντιφατικό παίγνιό της. Μπορεί να μην καταλήγει σε σύνθεση, αν και η λειτουργία αυτού του τεράστιου και άπειρου όλου, μέσα από τη κίνησή του και τα πήγαινε-έλα του καθιστά καταφανή τη διαρκή ανασύνθεση του.

Ριχνόμαστε στον ωκεανό της Ψυχής της πόλης περιμένοντας στην καλύτερη περίπτωση την ένωση με αυτόν. Πώς όμως να πιάσεις στον ωκεανό της πόλης έστω και μέρος από το όλον, όταν αυτό μας περιέχει; Πάρα πολλά κρύβονται σε αυτόν τον «πολυβενθή» ωκεανό με τα διάφορα ψάρια, σαν του Ευαγγελίου. Σμήνη ανθρώπων ξεχύνονται• άλλοι σιωπηλοί ή θορυβώδεις, άλλοι έχοντας ή όχι αυτεπίγνωση, έχοντας ή όχι συνείδηση της μονάδας εντός του συνόλου. Ίσως η πόλη αυτή εδώ είναι μία ονειρική πόλη, και το πλήθος αποτελείται από νεκρούς, σαν να περνούν το Γεφύρι της μία βροχερή ημέρα, χωρίς καμία κοινή ελπίδα.

Εδωνά η σύγκληση, η συμπλοκή και αλληλο-περιχώρηση του όλου και του μέρους, τα όρια που διακρίνονται και κάποτε γίνονται ρευστά, όπου το Έν ως γενικότατο γένος συμπίπτει με το άτομο. Λάθος είναι να εκλάβουμε το άτομο απομονωμένο και λάθος είναι να θεωρηθεί το όλον, ή το γενικότατο Εν, ως αφηρημένο απόλυτο. Η μέση οδός άραγε, επαρκεί για τη σύλληψη και βίωση αυτού που διαλάμπει (το αληθινό Εν) πίσω από την απατηλή επιφάνεια (κατ’ αίσθηση κόσμος), όντας κρυμμένο, απρόσιτο συνήθως, αλλά πάντα διαρκώς παρόν; Αυτήν την αγωνία της προσέγγισης της αληθινά εράσμιας πραγματικότητας υποδηλώνει και η φράση «τὸ μέσον τάττειν πρὸς τὰ ἄνω». Εάν το υψηλό και υπέρτατο στοιχείο δεν κρύβεται πάντα από όλους, ίσως φανερώνεται έξω από τις εξουσιαστικές δομές που διεκδικούν ολότητες και μέρη κοινωνικά. Ίσως φανερώνεται στους λόγους των μυστικών, που προσπαθούν να αρθρώσουν λόγο περί του παντός. Θεωρώντας ως «ἄνω» και ως «ἔν» ό,τι μπορεί να προκαλεί ένα ρήγμα στον ιστό της πόλης, το θηρεύουμε γυρεύοντας τα ίχνη του• κι όμως βρίσκεται παντού, incognito. Παράξενο, ανησυχητικά διασκεδαστικό, προκλητικά αναίτιο, εγκεφαλικά πρωτογενές, λογικά αδύνατο.

ΟΠΤΙΚΗ ΚΑΙ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑ

2010-03-04T02:53:00.016+02:00

Μπορεί κάποιος κάποτε σιγά-σιγά να αρχίσει να αμφισβητεί ότι υπάρχει μία αληθινή πρόσβαση στην πραγματικότητα. Κατόπιν βυθίζεται στον προοπτικισμό, δηλαδή στην πεποίθηση πως κάθε άνθρωπος έχει και μία διαφορετική οπτική του κόσμου. Πιστεύει πως ό,τι υπάρχει εκεί έξω είναι αληθινό με βάση την δική του οπτική. Ίσως προβάλλει τις δικές του ιδέες, παραστάσεις και ερμηνείες πάνω σε ό,τι θεωρείται ως προϊόν της αντίληψης. Ο κόσμος αυτομάτως μεταβάλλεται, καθώς είναι τότε ο νους που διαμορφώνει τον κόσμο κατά συνείδηση και όχι ο κόσμος το νου. Έσχατη συνέπεια του προοπτικισμού είναι η παγίδα του σολιψισμού. Πρόκειται δηλαδή για την πίστη και την πεποίθηση πως ό,τι είναι πραγματικό ενυπάρχει ως περιεχόμενο του νου μας. Η αυτό-αντίφαση της πεποίθησης ή θέσης του προοπτικισμού εύκολα επισημάνθηκε από τους σύγχρονους και τους παλαιούς σκεπτικιστές και αμύντορες του ορθολογισμού. Το να υποστηρίζει κανείς ότι η αλήθεια της πραγματικότητας υπάρχει με βάση ό,τι ο καθένας νοεί, τούτο οδηγεί στην κατάρριψη της θέσης για την ύπαρξη μίας και μοναδικής αντικειμενικής αλήθειας της πραγματικότητας, προς την οποία το νοών υποκείμενο αναφέρεται ως υποστηρικτής της αλήθειας των όσων λέει. Όμως η απόρριψη της ύπαρξης μίας αντικειμενικής αλήθειας της πραγματικότητας ίδιας για όλους σημαίνει ότι αυτός που την απορρίπτει αποκλείει την πρόσβαση στην αλήθεια και για τον ίδιο τον εαυτό του. Η κατάργηση της αναφοράς στην πραγματικότητα οδηγεί στην αναλήθεια των λεγομένων, ακόμη και όσων δέχονται το εγώ τους ως τη μόνη αληθινή ύπαρξη, δηλαδή των σολιψιστών, αν και αυτοί υποστηρίζουν ότι δεν χρειάζεται καμία αναφορά σε κάτι άλλο, αφού οι ίδιοι αποτελούν όλη την πραγματικότητα. Κάποιοι θέλησαν να βρουν μία μέση οδό και μίλησαν για μία «υποκειμενικώς αντικειμενική» πραγματικότητα και μία «αντικειμενικώς υποκειμενική» πραγματικότητα. Όμως πρόκειται για ένα ακόμη σόφισμα και παίγνιο με τις λέξεις.

Ωστόσο, η λεγόμενη με τόσο βάναυσο τρόπο από κάποιους παλιούς συγγραφείς ως η «αναγκαστικά αντικειμενική πραγματικότητα» δεν είναι πάντα μία φυλακή, όπως υποστήριζε το κίνημα του Γνωστικισμού. Η αξία της κατανόησης της πραγματικότητας είναι τόσο μεγάλη, όση είναι και η αξία της ίδιας της ζωής. Επίσης, η αποδοχή της ύπαρξης μίας αλήθειας της πραγματικότητας δεν σημαίνει ότι αντιστρατεύεται πάντα μία αρχή της ηδονής. Και φυσικά δεν βρίσκονται πάντα οι φανταστικές ονειροπολήσεις από τη πλευρά της απόλαυσης. Μπορεί να είναι αξιέραστες, χωρίς να είναι αναγκαστικές και αντικειμενικές. Ο φανταστικός οπτασιασμός δεν σημαίνει ότι αγνοεί την ίδια την τεράστια ποικιλομορφία του πραγματικού. Η μόνη αληθινή πραγματικότητα υπάρχει• όμως πράγματι βιώνεται διαφορετικά από κάποιους ανθρώπους. Η απεξάρτηση από τη μία και μοναδική πραγματικότητα είναι αδύνατη. Υπάρχουν μόνο οι διαφυγές. Από την άλλη πρέπει να παραδεχτούμε ότι ακόμη και μέσα από την οποιαδήποτε καταφυγή στην ηδονική βίωση φαντασιοκοπιών και ονειροπολήσεων, αυτές ανήκουν σε ένα ενσώματο ον, ενώ η άυλη ύπαρξή τους δεν αποδεικνύεται. Εάν η πραγματικότητα είναι μία και μοναδική θα ισχύει η ίδια για όλους. Η ανθρώπινη ατομικότητα απορροφάται τότε προσχωρώντας στο γενικό, αλλά και ανοιγμένη προς το ατομικό νοούμενο ως ξεχωριστή ουσία (ως η πρώτη ουσία κατά την Αριστοτελική ορολογία). Η πολυμορφία της ενότητας είναι εξίσου σημαντική με την ενότητα της πολυμορφίας.

Όλοι οι άνθρωποι που εμπιστεύονται τον πολιτισμένο τρόπο ζωής για να διάγουν το βίο τους, αφήνουν πίσω τους κάτι από τον αυθεντικό φυσικό άνθρωπο. Το ιδεώδες αυτού του ανθρώπου π.χ. το ιδεώδες του «ευγενούς αγρίου» του Ζαν Ζάκ Ρουσσώ, θα παραμένει πάντα ανέφικτο, αφού ο άνθρωπος προσαρμόστηκε τόσο καλά μέσα στον πολιτισμένο κόσμο. Ωστόσο, έκφραση αυτού του χαμένου πρωτογονισμού αποτελούν σε ιδιωτικό επίπεδο τα ανθρώπινα πάθη. Ενώ σε μακροκοσμικό επίπεδο είναι οι πόλεμοι μία έκφραση των οξυμένων παθών του πολιτισμένου ανθρώπου. Το κακό μπορεί να έχει έτσι διπλή όψη: ανήκει τόσο στο φυσικό κόσμο, από τον οποίο προερχόμαστε, όσο και στον πολιτισμό του οποίου είμαστε φορείς, δημιουργοί και συνεχιστές. Συχνά συμπεραίνω με πικρία αφού όλες οι πόλεις του κόσμου δεν είναι παρά ανθρώπινα δημιουργήματα, θα υπόκεινται στη φθορά, την αδικία και κάθε λογής κακό. Ο άνθρωπος όμως δεν θα παύει ως αντιστάθμισμα στην απτή κακότητα των αληθινών πόλεων να αντιπαραθέτει την προσδοκία των πόλεων και των κόσμων της φαντασίας του.

Ριχνόμαστε στον πραγματικό κόσμο σαν περίεργα όντα, όταν αυτός ο κόσμος που βλέπουμε δεν είναι ούτε ο μόνος, άλλά ούτε και ο πιο πραγματικός. Από τη φύση μας όμως τον αποδεχόμαστε και προσαρμοζόμαστε όσο καλύτερα μπορούμε σε αυτόν. Υπάρχουν και υπήρξαν, ωστόσο, διάνοιες, που συλλαμβάνουν και συνέλαβαν με τη φαντασία τους άλλους κόσμους. Στην ιστορία της φιλοσοφίας υπήρξαν, επίσης, συστήματα σκέψης βασισμένα σε κάποια αξιώματα και κάποιες προτάσεις, που σκόπευαν να αποκτήσουν μία σχετική αυτάρκεια και τελειότητα• έτσι και οι κόσμοι της λογοτεχνίας του φανταστικού, χτισμένοι από πραγματικά υλικά, έχουν μερίδιο στην ομορφιά, την αλήθεια και την αγαθότητα. Κατά ανάλογο τρόπο που τα αυτάρκη συστήματα διεκδικούν την αποκλειστική αλήθεια για την ερμηνεία του πραγματικού, οι κόσμοι της λογοτεχνίας μας βοηθούν να κατανοήσουμε και να έρθουμε πιο κοντά στην πραγματικότητα από οτιδήποτε άλλο. Είμαστε τελικά και εμείς οι ίδιοι που διαμορφώνουμε την πραγματικότητα μέσα από τη διαφορετική οπτική μας. Είναι το βλέμμα μας στην απλότητά του, χάρη στο οποίο ο κόσμος αποκαλύπτεται, έτσι όπως είναι, όπως θέλουμε να είναι ή όπως πρέπει να είναι.

Αβίαστη και βασανιστική υποψία. Η προσέγγιση του «Κλεμμένου Γράμματος»

2010-02-28T20:19:00.010+02:00

Συχνά το αντικείμενο της υποψίας, αν και μοιάζει εκ πρώτης όψεως απίστευτα ισχυρό, και ανθεκτικό σε αυτήν, μπορεί να την παρέχει άμεσα και αβίαστα στον αναγνώστη. Θα ονομάσουμε αυτήν την υποψία, προσέγγιση του «Κλεμμένου Γράμματος», όπως στο χαρακτηριστικό διήγημα του Edgar Allan Poe (The Purloined Letter). Αβίαστη είναι η υποψία όταν τελικά έρχεται η λύση του μυστηρίου και παρατίθεται ο τρόπος που ο ντετέκτιβ έλυσε το μυστήριο. Αβίαστη και βασανιστική είναι όμως εξίσου για τον ένοχο και τον ντετέκτιβ, ενώ είναι μόνο αβίαστη για τον αναγνώστη-θεατή, αφού τα ερωτήματα μένουν έως την τελική λύση για αυτόν μυστηριωδώς αναπάντητα. Ο αναγνώστης-θεατής είναι λοιπόν σε μία προνομιούχο θέση, αφού η λύση έρχεται κατά την πορεία της ανάγνωσης, χωρίς ο ίδιος να κουραστεί διόλου. Αντίθετα με αυτόν, ο ένοχος επιδιώκει το αβίαστα κρυμμένο με βασανιστικό τρόπο, ενώ ο ντετέκτιβ-αναζητητής επιδιώκει με μύριους κόπους να έρθει η αλήθεια στο φως, και μηχανεύεται μία αβίαστη λύση με βασανιστικό και επικίνδυνο τρόπο. Όμως ακόμη και το γεγονός ότι ήδη από την αρχή ο αναγνώστης μοιάζει να βρίσκεται στο σκοτάδι και αγνοεί τι πραγματικά συμβαίνει, ουσιαστικά αυτή η άγνοια, είναι που λυτρώνει. Είναι μία «σοφή άγνοια» (docta ignorantia), όπως έλεγε ο Nicola Cousano, όταν μιλούσε για την προσπάθεια κατανόησης του υπέρτατου μυστηρίου. Στόχος αυτού του περίπλοκου παιχνιδιού ανάμεσα στον ντετέκτιβ και τον ένοχο υποψίας είναι η άκοπη απόλαυση του αναγνώστη. Η υποψία καλύπτεται τέλεια δια της μη κάλυψής της. Η αντίθεση μοιάζει να μην αγγίζει τον αναγνώστη, ο οποίος αναγνωρίζει στο παράδοξο τη χαρά του να μην γνωρίζει ό,τι θα μπορούσε να γνωρίζει, αλλά είναι τόσο γνωστό, ώστε δεν το γνωρίζει!

Κατά ανάλογο τρόπο, όταν κανείς βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα φιλοσοφικό κείμενο μπορεί να επιλέξει είτε την αβίαστη είτε τη βασανιστική προσέγγιση. Εάν επιλέξει την αβίαστη προσέγγιση θα θεωρήσει τις αλήθειες που παρέχονται ως θέσφατα, δεδομένες και παραδεδεγμένες· κοντολογίς προσεγγίζει το σώμα της γνώσης ως τέλεια σχηματισμένο. Αντίθετα, εάν επιλέξει τη βασανιστική προσέγγιση, ίσως σταθεί συχνά και στη θέση του αναζητητή και του ενόχου. Θα είναι ένας γνήσιος αναζητητής, εάν προσπαθήσει να μαντέψει τις προθέσεις και την εκδίπλωση της σκέψης σε όλες τις όψεις και προοπτικές της. Ενώ μπορεί να πάρει τη θέση του ενόχου εάν φορτώσει στο εγώ του το βαρύ φορτίο να αντιπαλέψει με δόλιο και πονηρό τρόπο τη φιλοσοφική σκέψη: εδώ κρύβεται η ψύχωση, η παραπλανητική προβολή του εγώ, η φανταστική ανασκόπηση, η συναισθηματική έξαρση, το ντελίριο, και η τελική διαπίστωση ότι το παιχνίδι είναι στημένο εξαρχής, αλλά και ότι η τάξη υπάρχει μόνο όσο συνεχίζουμε να παίζουμε. Φυσικά, κατά βάθος δεν υφίσταται πια καλό και κακό· στη φιλοσοφική σκέψη δεν υπάρχει καλός ντετέκτιβ και κακός υπουργός, ούτε κάποια κυρία της οποίας η υπόληψη πρέπει να διαφυλαχτεί. Όλα τα παίγνια είναι ανοιχτά, αινιγματικά, ενώ οι λύσεις πάντα προσωρινές. Η λύση του δράματος, η αποκατάσταση μας αφορά όλους, αλλά το ένοχο στοιχείο είναι πια τόσο φανερό, ώστε η αποκάλυψή του δεν παίζει κανένα ρόλο.

Η προσέγγιση του «κλεμμένου γράμματος» αφορά λοιπόν κυρίως τη μορφή, τη μέθοδο που μπορεί να ακολουθηθεί. Δεν είναι στοιχείο της ουσίας, αλλά παρουσιάζεται ως δομική πραγματικότητα, για τούτο αφορά τη δυνητικότητα, τον τρόπο κίνησης της σκέψης από το ένα σημείο στο άλλο, όταν η πράξη δεν την εμποδίζει. Η χαρά του αναγνώστη δεν έγκειται στην ίδια την εύρεση της αλήθειας, αλλά στον τρόπο που αυτή φανερώνεται. Φυσικά, καθαυτό το γεγονός της ύπαρξης της αλήθειας είναι από μόνο του λυτρωτικό και ελπιδοφόρο. Το ίδιο το πράγμα που κρύβεται δια της παρουσίας του, δεν είναι άλλο από το αντικείμενο, το petit objet à, του Jacques Lacan, το οποίο όλοι αναζητούν και επιζητούν να ανακαλύψουν, καθόλου αυτονόητο, αλλά φυσικά και παραδόξως αφύσικα, ευνόητο. Ο πόθος για αυτό υπάρχει διαρκώς μετά και πριν την ανακάλυψή του, μετά και πριν την ύπαρξή του. Είναι το ίδιο μία παγίδα καλοστημένη, φαινομενικά απλή, απλά φανερή, στην οποία η φιλοσοφική σκέψη δεν πρέπει να πέσει. Αντίθετα οφείλει να τη χρησιμοποιήσει, να τη χειριστεί πρόθυμα, να την αποκαλύψει.

Η ΑΠΑΝΘΡΩΠΙΑ ΤΩΝ ΠΟΛΕΩΝ ΚΑΙ Η ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑ ΤΟΥ ΑΝΟΙΓΜΑΤΟΣ

2010-02-12T04:14:00.016+02:00

«Οι πόλεις, όπως τα δάση, έχουν τις φωλιές τους στις οποίες κρύβονται τα πιο μοχθηρά και πιο φοβερά τέρατα»

Victor Hugo, Les Miserables, Marius, Book VIII, Chapter VI

Το ζητούμενο δεν είναι απλά το γεγονός απόδοσης ρόλων στους ανθρώπους. Το ζητούμενο είναι ακριβώς η απόδοση της ιδιότητας του ανθρώπινου στον άνθρωπο. Οι σημερινές πόλεις, όπου ανθίζουν τα άνθη του πολιτισμού είναι ταυτόχρονα τα σημεία, όπου εμφανίζεται η απανθρωπία, ή ακόμη τερατωδίες, και τα χάσματα της αβύσσου. Εκεί όπου δεν φτάνει η υποκριτική χριστιανική ηθική, η αστική ψεύτικη αβροφροσύνη και ο κάθε λογής καθωσπρεπισμός, εκεί η ανηθικότητα, η αποξένωση, η εκμετάλλευση, ο εγωισμός, το μίσος συνιστούν στοιχεία εγγενή τόσο στην ανθρώπινη φύση όσο και στις πόλεις, ως κατοικητήρια των ανθρώπων και δημιουργήματά τους κατά εικόνα και ομοίωση. Ο άνθρωπος δημιούργησε την πόλη για να συγκατοικήσει με τους ομόφυλούς του και έτσι να αντιμετωπίσει τους κινδύνους της φύσης. Ωστόσο, δεν ήξερε σε ποία κόλαση εισερχόταν. Διότι δεν είναι μόνο τα αγαθά του πολιτισμού και της πόλης που καρπώνεται και απολαμβάνει, αλλά είναι και η επικίνδυνη πλευρά της ύπαρξης που τείνει ενίοτε να εκδηλωθεί και να τον παρασύρει.

Το ερώτημα που θέτει η πόλη είναι ένα ανοιχτό ερώτημα. Η απάντησή του είναι εξίσου ανοιχτή και αινιγματική. Τι διακυβεύεται στο παίγνιο του εν τη πόλει βίου; Διακυβεύεται η ευθύνη και η εμμονή του ανθρώπου να αρνιέται τη φύση του. Οι πόλεις εισάγουν σε έναν τρόπο ζωής ανασφαλή και ασφαλή, δηλαδή την ίδια στιγμή έναν τρόπο ζωής με δύο αντιθετικές όψεις. Η ανασφάλεια υπεισέρχεται μέσα από το άγνωστο που ίσως συναντήσεις κάθε φορά που βγαίνεις έξω από το σπίτι σου το πρωί. Η ασφάλεια πάλι εντάσσεται μέσα από τη δυσεύρετη σήμερα δυνατότητα της αλληλεγγύης που ο ένας προσφέρει στον άλλο, είτε από φιλική διάθεση είτε λόγω του κοινωνικού ρόλου του καθενός. Η πόλη προσφέρει διεξόδους και φροντίδα, όσο και αφήνει συχνά τον άνθρωπο μετέωρο, μόνο, ανίσχυρο, απροστάτευτο. Ίσως λοιπόν κάποτε μέσα από την αναζήτηση για τον πρώτο άνθρωπο αναρωτηθεί κανείς: είναι πράγματι ο πολιτισμός των πόλεων ένα τεράστιο βήμα προόδου για την ανθρωπότητα, όταν εκείνος διαβιούσε ανώλεθρος, αγνός και μόνος στις ξηρές πεδιάδες της Αφρικής; Ναι, η πόλη είναι ένα τεράστιο βήμα προόδου που διαρκώς εξελίσσεται. Από την άλλη, όμως, ο πρωτόγονος άνθρωπος έστω και με τα άπειρα προβλήματά του που του δημιουργούσε η σκληρότητα της φύσης γύρω του και μέσα του ήταν ο πρώτος άνθρωπος. Ήταν στην αυγή της προϊστορίας.

Η γενεαλογία ή αρχαιολογία του ανθρώπινου αφήνει να φανούν όχι μόνο το εκδικητικό μένος της φύσης, αλλά και οι απόκοσμες πλευρές του πολιτισμού των πόλεων. Ο τελευταίος παγκόσμιος πόλεμος ξεκίνησε από ένα από τα περισσότερο πολιτισμένα έθνη της γης, το οποίο χαρακτηριζόταν για τη μεγάλη ανθρωπιστική παιδεία του. Ωστόσο, κατέληξε έπειτα από το τέλος του σε μία νέα παγκόσμια ειρήνη, ενώ η ιστορία, αν και γράφτηκε στη συνέχεια από τους νικητές, ενσωμάτωσε χωρίς να διαλύσει την πολιτιστική παράδοση του Γερμανικού λαού ως κάτι μοναδικά πολύτιμο μέσα στον πολιτισμό της ανθρωπότητας. Τι δείχνει αυτό; Ότι ο πολιτισμός, όπως και η φύση, διέπονται από αναλογίες και νομοτέλειες που έχουν δύο όψεις, μία αρνητική και μία θετική. Είναι αυτή μία θεολογική ερμηνεία; Είναι μόνο εν μέρει θεολογική, γιατί φύση και πολιτισμός θα χαθούν κάποτε και οι δύο, έτσι απλά όπως άρχισαν. Η ιστορία δεν ξέρουμε εάν επαναλαμβάνεται, όμως έχει αρχή και τέλος. Η θεολογική ερμηνεία θα ήταν να δεχτεί κανείς την ευθυγράμμιση και τη συντέλεια. Το ότι ολόκληρο το πάν χάνεται μέσα στο πάν αυτό κανείς και τίποτε δεν μπορεί να το αποτρέψει.

Η μεταφυσική της πόλης θα ήταν να αποδεχτούμε όχι την αιώνια ανακύκληση ή το άγονο χάσιμο και αφανισμό του παντός, αλλά την πεποίθηση για τη νοητή μετακίνηση και μεταφορά των γήινων πόλεων σε μία μακρινή, αλλά και τόσο κοντινή ουράνια Ιερουσαλήμ. Μιλάμε άραγε για πόλεις της φαντασίας, έναν παράδεισο σε αστρικό χώρο, έναν τόπο έξω από τον τόπο και έναν χρόνο που οδηγεί στην α-χρονικότητα ή για μία εμπειρική παραίσθηση; Όσοι οραματιστές έχουν υποτίθεται παραισθήσεις βλέπουν ουράνιες πόλεις στα σύννεφα κάποιες παράξενες ημέρες. Έτσι εισάγεται το αξιοπερίεργο και το μυστηριώδες στη ζωή και στην πορεία της ιστορίας. Άλλωστε, όλες οι μεγάλες κατακτήσεις, τόσο στην επιστήμη, όσο και στην κοινωνική πραγματικότητα δεν έγιναν από την αναζήτηση κάποιου καινούργιου «χώρου», νοούμενου δηλαδή ως προέκταση του έως τότε γνωστικού χώρου ή πεδίου; Επρόκειτο πάντα για την αναζήτηση μίας νέας ηπείρου, ενός νέου νησιού, ενός νέου είδους ζώου, ενός νέου χημικού στοιχείου, ενός νέου νόμου της φύσης, ενός νέου φαρμάκου, μίας νέας θεωρίας που θα εξηγεί καλύτερα την πραγματικότητα, μίας νέας τεχνικής κλπ. Το διαρκώς έτερον δεν είναι βέβαια πάντα αληθινό. Όλοι όμως αυτό αναζητούν, θέτοντας στόχους και διαβλέποντας ανοίγματα.

Πού είναι το καινούργιο στο μεταφυσικό άνοιγμα της πόλης; Είναι στο «μήπω είναι» ως δυνατότητα. Διότι κάθε μεταφυσική υποκινείται από το άνοιγμα προς το μέλλον. Μια σοφή ελπίδα, μία συνετή προσδοκία, αλλά και μία εμπειρική ψευδαίσθηση θέλουν το φανταστικό να αντικαταστήσει κάθε αρχή που διαφεντεύει δια του κράτους της πεζότητας και της έλλειψης ποιητικότητας τον κόσμο μας. Εάν είμαστε πράγματι ρεαλιστές και γνήσιοι άνθρωποι πρέπει να ζητάμε το αδύνατο, όπως κραύγασαν οι φοιτητές του Μάη του ’68 στη Γαλλία. Τα συνθήματα στους τοίχους λένε διάφορα περίεργα πράγματα ή υπονοούν κάτι άλλο από αυτό που εκ πρώτης όψεως κατανοείται, όταν δεν είναι συχνά κρυπτογραφημένα. Τα συνθήματα αυτά είναι γραμμένα από χέρια που επιζητούν την άρση της φυλάκισης στα τερατουργήματα των πόλεων. Είναι γραμμένα έτσι ώστε να σοκάρουν και να ξαφνιάζουν. Γράφτηκαν από θιασώτες της προσπάθειας για τη διέξοδο, όπως και τότε στο Γαλλικό Μάη, όταν οι εξεγερμένοι φοιτητές έγραφαν ανατρεπτικά συνθήματα στους τοίχους. Οι νέες γενεές κρατούν στα χέρια τους το μέλλον των πόλεων. Έχουμε υποχρέωση απέναντι στις μελλοντικές γενεές, ώστε να τους βοηθήσουμε και να τους παρωθήσουμε να πετύχουν τη μαζική μετανάστευση στις φανταστικές πόλεις του νοητού και του μη-πραγματικού. Έχουμε υποχρέωση να τους διδάξουμε ό,τι δεν διδάσκεται. Με άλλα λόγια πρέπει να διδαχτεί όχι μόνο ό,τι υποδηλώνεται ή υπονοείται με το παράδειγμα του ανθρώπου δασκάλου, αλλά και ότι δεν υπονοείται, ούτε δηλώνεται με κάποιο τρόπο. Τι είναι αυτό; Είναι η διόδευση στο Εκείσε που θα βοηθήσει τον μαθητή να γίνει κύριος του εαυτού του. Τότε δεν θα χρειάζεται πια τον δάσκαλο, θα γίνει δάσκαλος του εαυτού του.

Η δυνατότητα ταυτίζεται όχι μόνο με την υπέρβαση του μηδενός, αλλά και με τη γεφύρωση του χάσματος όπου χάσκει η άβυσσος. Ζητάμε τη γεφύρωση που θα μας μεταφέρει και θα μας συνδέσει με την επιλάμπουσα υπερβατικότητα. Πρόκειται για μία ακόμη ψευδαισθησιακή μεταφυσική; Και αρκεί μόνο η ψευδαισθησιακή εμπειρία του εν τη πόλει παιγνίου για την κατίσχυση και μακρινή όδευση στο χώρο όπου δεν υπάρχει χώρος και στο χρόνο όπου δεν υπάρχει χρόνος; Αυτό που όλοι οι παρελθόντες μεταφυσικοί ευελπιστούσαν ήταν η υπέρβαση. Στην εποχή όπου έχουν αποδιαρθρωθεί όλα τα θεμέλια, όταν η φύση έχει φθαρεί, ο θεός έχει πεθάνει, και του ανθρώπου, επίσης, ως υποκειμένου σε σχέση με τις δομές, προαναγγέλθηκε το τέλος, τι μένει να ξαναέρθει ή να εμφανιστεί όχι ως παρουσία – διότι και αυτή έχει καταδικαστεί – , αλλά ως ανάμνηση αυτού που κάποτε ήταν και κάποτε θα είναι; Ο πλατωνισμός της αναμνήσεως των ιδεών είναι μία αλήθεια επιστημονική και όχι μόνο φιλοσοφική. Αναθυμόμαστε ό,τι δεν υπάρχει πια και κάποτε θα υπάρξει και πάλι. Θα υπάρξει ως παρουσία, ως παροντικότητα ή ως μία ακόμη φευγαλέα οπτασία; Ζούμε αυτό το φευγαλέο παιχνίδι (οἷον παίγνιον φεῦγον) στον καιρό της αποδιάρθρωσης και αντλούμε από ό,τι δεν υπάρχει πια μεταφυσικό θάρρος. Η ύλη είναι ένα δικό μας φάντασμα. Ο κόσμος των ιδεών δεν έχει παρουσία. Η τεχνολογία ξεκινώντας από την τεχνική, η οποία άντλησε τη δύναμή της από την αρχαιότητα ακόμη, παρέχει διευκολύνσεις, διαφυγές, δομές και υπερβάσεις. Ο ορίζοντας της τεχνικής είναι μακρύς. Αποτελεί άραγε αυτή, δηλαδή η τεχνική, την υλοποίηση της μεταφυσικής; Και εάν ναι, τι απέγινε το αυθεντικό γεγονός των σχέσεων, ως κοινωνική πραγμάτωση; Το υλικό υπόβαθρο που η τεχνική και η επιστήμη ανατέμνει, επεξεργάζεται και μορφοποιεί είναι μία ακόμη μη-πραγματικότητα. Ωστόσο, η τεχνική αντλεί από αυτόν το μεγάκοσμο των ιδεών που υπάρχει έξω από εμάς, αλλά και από το νοητό κόσμο που ο καθένας από εμάς αποτελούμε. Η τεχνική είναι μία διανοητική προσπάθεια να καθοδηγηθεί το ανθρώπινο υποκείμενο μέσα από τη μηχανοποίηση των πάντων και να ξαναβρεί τη θεϊκή πληρότητα της ομοίωσης με το θείο. Η μηχανή είναι ο νέος ορίζοντας. Οι άνθρωποι-μηχανές δεν αποτελούν γρανάζια του συστήματος, ούτε υπό-ανθρώπινα όντα ή cyborg• αποτελούν ή μάλλον θα αποτελέσουν το υπέρ-ανθρώπινο μέλλον του ανθρώπινου. Όπως οι θεοί, τους οποίους σκοτώσαμε, αποτελούσαν την υπέρβαση του ανθρώπινου ως μία δική του επινόηση, έτσι και οι μηχανές αποτελούν και θα αποτελέσουν μία ανθρώπινη επινόηση που θα οδηγήσουν σε μία νέα υπέρβαση.

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΥΨΗΛΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ

2010-01-26T21:41:00.008+02:00

Για τον Immanuel Kant, δεν είναι οι ιδιότητες των αντικειμένων τόσο πολύ, όσο η υποκειμενική ικανότητα να αισθανόμαστε που καθορίζει τη φύση των ευχάριστων ή των δυσάρεστων αντιδράσεων [1]. Εμφανίζεται έτσι μία μεγάλη ποικιλία ως προς τις δυνατότητες, διαδικασίες και πηγές της αισθητικής κρίσης περί του Υψηλού. Το αίσθημα του Υψηλού προκαλείται για τον Kant, από απόκρημνους βράχους που υψώνονται απότομα, σχεδόν απειλητικά, καταιγίδες με αστραπές και βροντές [2], ηφαίστεια σε όλη την καταστροφική τους βία, μεγαλειώδη μνημεία, όπως ο Άγιος Πέτρος στη Ρώμη, οι Πυραμίδες• όλα αυτά προκαλούν τέρψη μαζί με τρόμο. Επιχειρώντας μία ερευνητική οριοθέτηση το διαιρεί σε τέσσερις κατηγορίες: κατά το α) το ποσόν, β) το ποιόν, γ) την αναφορά, δ) τον τρόπο. Αυτές πρέπει να είναι α) καθολικώς έγκυρες, β) χωρίς συμφέρον, γ) υποκειμενικής σκοπιμότητας, δ) αναγκαίες, αντίστοιχα [3].

Η καντιανή ανάλυση χωρίζει το Υψηλό σε μαθηματικό [4] και δυναμικό [5]:

Α) Η αισθητική κατανόηση του μαθηματικού Υψηλού δεν είναι η συνείδηση μίας απλώς μεγαλύτερης ενότητας, αλλά η έννοια του απόλυτου μεγαλείου, που δεν περιορίζεται από κανένα όριο. Έτσι, η σκέψη του μαθηματικού Υψηλού φανερώνει την άνευ ορίων πνευματική υπέρβαση των αισθήσεων. Είναι η άπειρη ολότητα, απέναντι στην οποία η πεπερασμένη ανθρώπινη ύπαρξη αισθάνεται δέος• παραπέμπει στη Νεοπλατωνική επίγνωση της αδυναμίας να συλληφθεί το Ηρακλείτειο Εν-Παν («ἕν πάντα εἶναι»).

Β) Το δυναμικό Υψηλό εκφράζεται από τη φυσική δύναμη, χωρίς όμως να ασκεί εξουσία πάνω στους ανθρώπους. H συναίσθηση της ικανότητας αντίστασης που προκαλεί, οδηγεί στη συνείδηση της υπεροχής επί της φύσης και της ανεξαρτησίας έναντί της [6]. Η αρέσκεια λόγω της αντίστασης στο συμφέρον των αισθήσεων κρύβει την αδυναμία νόησης της φύσης ως αναπαράστασης των Ιδεών [7]. Η αίσθηση του δυναμικώς Υψηλού στη φύση, συνδυασμένο με την τέρψη και τον τρόμο, παραπέμπει στη νεοπλατωνική πτώση της ψυχής στην ύλη και την έκσταση της μυστικής ένωσης (mysterium tremendum – mysterium fascinosum) [8]. Αντίθετα με την εμμονή στο έντονο και ενθουσιώδες πάθος, που χαρακτήριζε την αρχαία έννοια του Υψηλού, εξίσου υψηλή θεωρείται από τον Kant η απάθεια, όταν στηρίζεται στην τήρηση ακλόνητων αρχών.

Εκτός από την καντιανή προσφυγή στη sensus communis, ως μία έσχατη προσπάθεια ώστε οι καλαισθητικές κρίσεις να κυρωθούν από ένα καθεστώς ομοφωνίας, το δέος και η εξύψωση που προκαλεί το άγριο μεγαλείο της φύσης, ανάγονται και μπορούν να θεωρηθούν θεμελιωμένες στην ηθική διάσταση [9]. Η αισθητική εμπειρία της φύσης συγκροτώντας και συγκροτούμενη στη βάση της κριτικής δύναμης, απορρέει και πραγματοποιείται λόγω μίας συνολικής (για το Ωραίο εξωτερικής, για το Υψηλό εσωτερικής) σκοπιμότητας [10]. Για τη σχετική δυνατότητα επαλήθευσης της κρίσης περί του Υψηλού, γίνεται προσφυγή στο κριτήριο της ηθικότητας, απορρέον από την υπεραισθητή πραγματικότητα, και στην τελεολογική διάσταση της κρίσης. Η αντιδιαστολή αντικειμενικής σκοπιμότητας της φύσης για το Ωραίο σε σχέση προς την υποκειμενική σκοπιμότητα του Υψηλού, βρίσκεται πλησιέστερα στην αισθητική του Λογγίνου, που αναφέρεται συχνά στις ψυχικές και εκστατικές δυνατότητές του, από ότι το ερμηνευτικό εγχείρημα με βάση τη ματεριαλιστική προσέγγιση του Υψηλού από τον Edmund Burke.

Ενώ το γούστο και το ωραίο γίνονται κοινωνίσιμα δια του συναισθήματος και της επιθυμίας χωρίς την ανάγκη εννοιολογικού καθορισμού, το Υψηλό, συνδεόμενο με τη γοητεία, τον τρόμο και την εξύψωση, νοείται ως κοινή αισθητική σύλληψη κυρίως μέσω της φαντασίας. Η κατανόησή του προϋποθέτει τη διαμιάς σύλληψη του μεγαλειώδους και του δυναμικού, ως ένα συνολικό μέτρο μεγάλου μεγέθους. Ο τρόπος που η σύλληψη της ιδέας του Υψηλού συμβαίνει στιγμιαία, υποδηλώνει την αναίρεση του χρονικού συνεχούς, μέσα από μία φανταστική ενόραση [11]. Έτσι η προσέγγιση του Υψηλού απαιτεί νοητική συγκέντρωση που μπορεί να οδηγήσει στην έκσταση μέσα από το βύθισμα στο αιώνιο παρόν. Είναι ακριβώς οι ιδέες του αιώνιου και του απείρου, οι οποίες ασκούν τη μεγαλύτερη επίδραση από όλες, στην ουσία ακατανόητες και πρόξενοι του εξαιρετικού αυτού αισθήματος, όπως παρατηρεί και ο Burke [12]. Στη βάση της θέασης του Υψηλού, λειτουργεί το δέος απέναντι στο άμορφο και αβυσσαλέο [13], ως μία δύναμη που μπορεί ενίοτε να καταστεί απόλυτα καταστροφική, στην περίπτωση που η υπέρβαση των ορίων δεν αφορά μόνο την Τέχνη, αλλά διακινδυνεύεται η συμμετοχή του θεατή. Τελικά, αν και έγκειται στη νοητική δυνατότητα του ανθρώπου να διακρίνει την ύπαρξη του Υψηλού, δεν μπορεί να μην γίνει αποδεκτό ότι αποτελεί μία άπειρη δύναμη, που όχι μόνο δοκιμάζει τις αντιληπτικές και νοητικές ικανότητες, αλλά συνιστά ειρωνική υπενθύμιση της μηδαμινότητάς τους.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ - ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] P. Crowther, The Kantian Sublime. From Morality to Art. Clarendon Press – Oxford, New York 1989, σ. 11

[2] Κατά τον ίδιο τρόπο ο Λογγίνος μιλά για μία θάλασσα, που συχνά ξεχειλίζει από μία αχανή έκταση μεγαλείου, Περὶ Ὑψους, XII.2-3

[3] Μπορούν να συσχετιστούν με τα ζεύγη της Πρώτης Κριτικής, για τον υπερβατικό αναστοχασμό a priori κρίσεων: i) ταυτότητα/ διαφορά, ii) συμφωνία/ διαφωνία, iii) εσωτερικό/ εξωτερικό, iv) καθορισμένο (ύλη) / καθορίζον (μορφή). Βλ. I. Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Τομ. 2, Εισαγωγή – Μετάφραση – Σχόλια Αναστάσιος Γιανναράς, Παπαζήση, Αθήνα 1979, σσ. 316-332.

[4] I. Kant, Kritic der Urteilskraft, § 25 -27

[5] Στο ίδιο, § 28 - 29

[6] Στο ίδιο, § 28, 103 - 106

[7] Στο ίδιο, § 29, 115

[8] Ἐννεάδες, ΙV.8 (Περὶ τῆς εἰς τὰ σώματα καθόδου τῆς ψυχῆς) – Ἐννεάδες, VI.9.11.22-27.

[9] Πρβλ. I. Kant, Kritik der praktischen Vernuft, Johann Friendrich Hartknoch, Riga 1788, Drittes Hauptstück: Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft. Πρβλ. I. Καντ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, Μετάφραση, σημειώσεις, επιλεγόμενα Κώστας Ανδρουλιδάκης, Εστία, Αθήνα 2006², σσ. 109-113

[10] I. Καντ, Η Πρώτη Εισαγωγή στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Μτφρ. Παρασκευή Μεϊντάνη. Θεώρηση Μετάφρασης Γιώργος Ξηροπαΐδης. Επίμετρο – Επιμέλεια Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πόλις, Αθήνα 1996, σσ. 125-6

[11] R. Makkreel, “Imagination and Temporality in Kant’s Theory of the Sublime”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 42, (1984), p. 308

[12] E. Burke, A Philosophical Inquiry into the Origins of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, London 1757, p. 78. Πρβλ. M.C. Beardsley, Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών, Μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Παύλος Χριστοδουλίδης, Νεφέλη, Αθήνα 1989, σ. 153 κ.ε.

[13] Θα μπορούσε τρόπον τινά να παραλληλιστεί προς το “numinous”, ένα εξωτερικό σε σχέση με το εγώ αντικείμενο, που προκαλεί εγρήγορση συνεπαίρνοντάς το. Είναι η αίσθηση της ιερής ετερότητας που εμπεριέχει άλογα, τρομερά και υπερδύναμα στοιχεία. Βλ. R. Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Transl. by John W. Harvey, Oxford University Press, London/Oxford/New York 1958, pp. 5-40

ΑΝΤΙ-ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΣ

2010-01-10T11:58:00.020+02:00

«Και πράγματι βρισκόμαστε πάντοτε υπό την απειλή κάποιας αφήγησης, πάντοτε κάτι μας έχουν ήδη πει και πάντοτε κάτι έχουμε ήδη ακούσει»

Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ, Instruction paiennes, Gallimard, Paris 1977, 47

Υποτίθεται ότι περάσαμε από την μυθική σκέψη στο Λόγο ήδη χάρη στους Ίωνες φιλοσόφους του 6ου αι. π.Χ. Αλλά περάσαμε μόνο σε μία ακόμη λογοφιλία, που τυρβάζει περί παντός επιστητού με άφθονο εγωκεντρισμό, εθνοκεντρισμό και στομφώδη εντυπωσιασμό. Μπορεί η ιωνική φιλοσοφία να παρουσίασε μία σειρά από αλήθειες για τον κόσμο, τη φύση και την πραγματικότητα. Όμως αυτό που δεν γίνεται κατανοητό είναι πως όλες αυτές οι αλήθειες είναι αλήθειες μόνο για τον άνθρωπο και για κανέναν άλλο. Για τούτο και ακολούθησε η στροφή της κλασσικής φιλοσοφίας προς τον ιδεαλιστικό ανθρωπισμό. Για ποιο λόγο, όσο βίαια, έντονα και ακαταπόνητα προσπάθησε ο μετα-μοντερνισμός να εξορίσει τον άνθρωπο από το βασίλειο του λόγου, αυτός διαρκώς εισερχόταν από το παράθυρο; Είναι σαν να αναρωτιόμαστε για ποιο λόγο είμαστε άνθρωποι και για ποιο λόγο ενδιαφερόμαστε για ό,τι ενδιαφέρει τον άνθρωπο. Είναι σαν να ρωτάμε τον εαυτό μας γιατί είμαστε άνθρωποι και όχι κάτι άλλο.

Τι άλλο όμως θα μπορούσαμε να είμαστε και, άραγε, οι άνθρωποι της πόλης μεταλλάσσονται ή ήδη μεταλλάχτηκαν – μεθοδεύεται η μετάλλαξή τους – σε κάτι νέο, πρωτόγνωρο και διαφορετικό; Η δύναμη του πρακτικού λόγου, όσο μυθικό χαρακτήρα και εάν έχει, διαμορφώνει τους σημερινούς ανθρώπους, στο βαθμό που διαμόρφωνε τους πρωτόγονους ο δικός τους μυθικός λόγος. Γιατί όμως να διακρίνεται με μία κάθετη διαχωριστική γραμμή ο μυθικός λόγος από τον ψευδο-επιστημονικό αστικό λόγο; Διότι ίσως ο τελευταίος αυτός χρειάστηκε βεβαιότητες, ακλόνητη πειθώ, που να περιβάλλεται τον μανδύα της - έπειτα από τον Διαφωτισμό - ορθολογικής διαχείρισης της κοινωνίας. Σήμερα όμως, όταν διαφάνηκε, π.χ. έπειτα από την κριτική στην ορθολογικότητα του Διαφωτισμού της Σχολής της Φρανκφούρτης, η αυθαιρεσία κάθε εξορθολογίκευσης που τιμωρεί και περιορίζει το ατομικό και συγκεκριμένο, ή μέσα από τους ανθρωπισμούς τύπου Μπερντιάγεφ και Γκαμπριέλ Μαρσέλ, καταδείχτηκε η βαναυσότητα του εξαντικειμενικευμένου λόγου απέναντι στην αξία του προσώπου, πώς να μην ανακύπτει η κριτική προς κάθε ψευδο-λογική επίφαση επιστημονικότητας του ανθρωπιστικού λόγου;

Το ερώτημα για το εάν η κοινωνική ζωή προσδοκά το ιδεώδες του ανθρωπισμού να αποφέρει καρπούς ή το εγκαταλείπει προς χάριν της τεχνικής και της εργαλειοποίησης της γνώσης, αυτό το δείχνει μόνο η ιστορία. Όμως η κοινωνική επαλήθευση της γνώσης, λόγω του ότι υπόκειται και αυτή στην ιστορική μεταλλαγή, καθώς και στην παρείσφρηση της υποκειμενικότητας, δεν αποτελεί σταθερό και αμετάκλητο κριτήριο. Έτσι η ιστορική πραγματικότητα, είτε δεχτεί εκ νέου, είτε εγκαταλείψει το ανθρωπιστικό ιδεώδες, δεν μπορεί παρά να αφήσει να φανεί στο τέλος ότι η γνώση γύρω από τον άνθρωπο μέσα από τις κοινωνικές επιστήμες είναι μία φενάκη. Θα πουν κάποιοι ότι το κυριότερο επιχείρημα κατά της υποτιθέμενης επιστημονικότητας των θεωρητικών επιστημών στηρίζεται στον ιστορισμό. Με άλλα λόγια ολόκληρη η ανθρώπινη γνώση στο βαθμό που μετέχει στην ιστορικότητα δεν μπορεί να στηριχτεί σε τίποτα σταθερό, μόνιμο και καθολικό. Όμως δεν πρόκειται για έναν απόλυτο ιστορισμό, ούτε για μία ακραιφνή σχετικοκρατία. Οι αξίες και οι καθολικοί νόμοι, εάν υπάρχουν, λογικά θα πρέπει να βρίσκονται έξω από τον κόσμο εξαιτίας της συνεχούς φθοράς και διαρκούς αλλαγής του. Αυτό σωστά το τόνισε ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν. Το θέμα είναι ότι η αντι-μεταφυσική αυτή οπτική δεν λαμβάνει υπόψη μία in cognito παρουσία του αιώνιου και του καθολικού μέσα στο φθαρτό κοινωνικό και κοσμικό γίγνεσθαι. Δεν λαμβάνει, επίσης, υπόψη όχι την ταύτιση της φύσης με το θεϊκό, σπινοζικού τύπου, αλλά το γεγονός ότι το θεικό παρουσιάστηκε par excellence εντός της ιστορικότητας, πριν συνεχίσει την αφανή του παρουσία. Με άλλα λόγια, δεν μπορεί να κατανοήσει το μυστήριο της ενανθρώπισης και τη μοναδική συνάντηση θεϊκού και ανθρώπινου στο ιστορικό πρόσωπο του Ιησού.

Τι είναι λοιπόν όλη αυτή η ψεύτικη ανθρωπιστική σοφία που επαίρεται για μία εγκυρότητα που ποτέ δεν είχε; Άρα μιλάμε για μία ακόμη εκμύθευση που ονομάστηκε Λόγος με κεφαλαίο, όταν επρόκειτο για λόγο με μικρό. Λυσιτελής Λόγος δεν υπήρξε εκτός του πεδίου των θετικών επιστημών. Αλλά και αυτός επαληθεύτηκε χάρη στο πείραμα και την τεχνική αποτελεσματικότητά του.

Ζούμε μία ακόμη μυθική εποχή. Οι άνθρωποι που ζουν στις πόλεις, όση πραγματικότητα και εάν μπορούν να αντικρίσουν, βρίσκονται κάποτε πιασμένοι στα δίχτυα της μυθοποιητικής τάσης. Πλάθουν τους μύθους τους με στοχασμό και με όνειρο. Η ανθρωπιστική γνώση καλύπτει τα υποκείμενα που είναι ταυτόχρονα και αντικείμενα με ένα μυθικό περίβλημα. Σχοινοβατεί επικίνδυνα μερικές φορές, ώστε να βρει την ισορροπία και να εκφράσει όσο μπορεί καλύτερα, τελειότερα, πιστότερα, αλλά ποτέ εντελώς αληθινά, το ον που ονομάζεται άνθρωπος. Θα πίστευε κανείς ότι το ακόμη μεγαλύτερο άνοιγμα στη διασπορά και διάδοση της γνώσης που επιτεύχθηκε με τη χρήση των νέων τεχνολογιών, θα προωθούσε και την περισσότερο αποτελεσματική δυνατότητα των επιστημών του ανθρώπου να γνωρίσουν από τι είναι φτιαγμένος ο άνθρωπος. Το μόνο που κατορθώνουν όμως είναι μία μεγαλύτερη εικονική γνώση.

Ό,τι αρθρώνεται δια του λόγου και γίνεται κατανοητό είναι ο λόγος και άρα ενέχει στοιχεία που τον καθιστούν κοινωνίσιμο. Η μυθική σκέψη δεν είναι μόνο η «άγρια σκέψη». Αλλά ακόμη και αυτή η τελευταία, όπως δείχθηκε από τον αείμνηστο Κ. Λ. Στρώς, είναι μία καλά επεξεργασμένη δομή λόγου, που απλώς είναι διαφορετική σε σχέση με ό,τι αυθαίρετα ο δυτικός άνθρωπος ονόμασε λόγο, τον οποίο συσχέτισε με τη λογική. Δεδομένου ότι καμία λογική δεν είναι τόσο γενικά αποδεκτή, ώστε να αφορά όλους και όλα, πού είναι η λογική; Με άλλα λόγια δεν εμφανίστηκε ακόμη ένας κώδικας ή ένα σύστημα λόγου, όπου να παγιώνεται μία μονοσήμαντη, οριστική και τελεσίδικη ερμηνεία του όλου. Αλλά ακόμη και ένα επιμέρους ον, εάν το απομονώσουμε από την πραγματικότητα, έστω κατιτί, ακόμη και για αυτό, ο λόγος και η γλώσσα θα μπορούσαν να πουν άπειρα πράγματα που προκύπτουν από τις άπειρες δυνατότητες του ιστορικού χωροχρόνου. Για να μη μιλήσουμε για την ελάχιστη προβλεψιμότητα και λογικότητα του λόγου που αφορά τα ανθρώπινα και κοινωνικά πράγματα. Δεν χρειάζεται να μιλήσει κανείς για την παντελή αποτυχία κάθε σχολαστικής ή άλλης λογικής άρθρωσης λόγου που να ελέγχει, να νοηματοδοτεί και να εξηγεί πλήρως τον άνθρωπο στην ατομική ή κοινωνική του κατάσταση. Το ότι ο λόγος μπορεί να παράγει θεσμοθετήσεις, εύλογες λύσεις, κοινωνικές δομές και μορφώματα, αυτό δεν του αμφισβητείται. Πρόκειται για κάτι άλλο όμως το να μπορεί να εκφράσει αυτό που πραγματικά είναι και άλλο το να μπορεί να συλλάβει σύνολη την αλήθεια του. Αυτό θα καταργούσε αυτόματα την ίδια την αλήθεια του πραγματικού. Γιατί; Διότι η αλήθεια δεν μπορεί να λάμψει τελείως, να ξεφύγει από τη λήθη, να έρθει στο φως και να σώσει, παρά μόνο – γνωρίζω πως αυτό ακούγεται παράδοξο και αντιφατικό– όταν κρύβεται.

Μέσα από την προσπάθεια απάλειψης ή και εξάλειψης του παράγοντα άνθρωπος στις επιστήμες, η νέα κοινωνική ζωή έδωσε τα πρωτεία σε πολλούς άλλους αντικαταστάτες του. Στη δομή, στην ιστορία, στη γλώσσα, στο σημείο, στο τεχνικό πνεύμα, στη σχέση, στο αναπόδραστο, στην εξουσία, στο μη-όν, στη βεβαιότητα, στην πανουργία του λόγου, στο κέρδος, στην επανάσταση, στην αυτονομία, στην Τέχνη, στη σεξουαλικότητα, στην υπερβολή, στο φανταστικό, στο μέλλον, στο θεμέλιο, στην ιδέα κ.α. Τι πέτυχε; Μία νέα προσπάθεια άρθρωσης λόγου, που, όσο και εάν διατείνεται ότι διεκδικεί την αυθεντικότητα, δεν διαφέρει μέσα από μία ισομορφική αναλογική συσχέτιση με τον λόγο που ίσως εξέφερε ο πρωτόγονος, ο σαμάν ή ο νευρωτικός. Η καύχηση περί την εκφοράς ενός επιστημονικού αψευδούς λόγου στο βαθμό που δεν μεταβαίνει στο επίπεδο της πειραματικής επαλήθευσης, αλλά περιστρέφεται γύρω από τον παράγοντα άνθρωπος, είτε αυτός νοείται ως αντικείμενο είτε ως υποκείμενο των δηλώσεων και των προθέσεων του λόγου αυτού, είναι καταγέλαστη. Γι’ αυτό πρέπει να διακηρυχτεί περίτρανα η απάτη όλων των φιλοσοφιών, καθώς και των ανθρωπιστικών επιστημών, που προτίθενται να περιχαρακώσουν μέσα σε πλαστά όρια μία ουτοπική πεποίθηση επιστημονικότητας.

ΟΙ ΟΥΤΟΠΙΕΣ ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ

2010-01-01T17:55:00.011+02:00

Από την αρχαιότητα οι άνθρωποι ονειρεύονταν ουτοπίες, τις οποίες τοποθετούσαν σε ένα φανταστικό παρελθόν, σε άλλες διαστάσεις ή στο απώτερο μέλλον. Για ένα τέτοιο ουτοπικό όνειρο, όσον αφορά το μακρινό παρελθόν μίλησε ο Ησίοδος. Αυτός ονειρεύτηκε το χρυσό γένος των ανθρώπων που πρωτόπλασαν οι Ολύμπιοι Θεοί. Αυτή η γενιά ζούσε στη γη, όταν βασιλιάς του ουρανού ήταν ο Κρόνος. Οι άνθρωποι περνούσαν τη ζωή τους σαν θεοί, ξένοιαστοι χωρίς βάσανα και στεναχώριες. Δεν γνώριζαν τα γηρατειά, αλλά ήταν πάντα νέοι και δυνατοί στο σώμα, γλεντώντας σε συμπόσια, όντας μακριά από όλα τα κακά, ενώ, όταν κοιμόντουσαν, λησμονούσαν τα πάντα. Χαίρονταν κάθε καλό στον κόσμο και η ζωοδότρα γη ανέδινε επιπλέον καρπούς από μόνη της. Χαρούμενοι ζούσαν λοιπόν – όπως λέει ο Ησίοδος - ήσυχοι στα χωράφια τους, μέσα στα πολλά αγαθά τους, πλούσιοι σε γιδοπρόβατα και φίλοι των μακάρων θεών ( Ἔργα καὶ Ἡμέραι, 109-120): «Χρυσέον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων/ ἀθάνατοι ποίησαν Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες./ Οἵ μὲν ἐπὶ Κρόνου ἦσαν, ὅτ’οὐρανῷ ἐμβασίλευε•/ ὥστε θεοὶ δ’ἔζωον ἀκηδέα θυμόν ἔχοντες,/ νόσφιν ἄτερ τε πόνων καὶ ὀϊζύος• οὐδέ τι δειλὸν/ γῆρας ἐπῆν, αἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοιοι/ τέρποντ’ἐν θαλίῃσι κακῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων•/ θνῇσκον δ’ὤσθ’ὕπνῳ δεδμημένοι• ἐσθλὰ δὲ πάντα/ τοῖσιν ἔην• καρπόν δ’ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα / αὐτομάτη, πολλόν τε καὶ ἄφθονον• οἱ δ’ἐθελιημοὶ/ ἥσυχοι ἔργ’ἐνέμοντο σὺν ἐσθλοῖσιν πολέεσσι,/ ἀφνειοὶ μήλοισι, φίλοι μακάρεσσι θεοῖσι».

Γίνεται φανερό ότι αυτή η ουτοπία έχει την τάση να οδηγήσει σε μία φυγή από τη μίζερη καθημερινότητα και να παρηγορήσει τον αναγνώστη ή τον ακροατή, μέσα από την αφήγηση ενός φανταστικού γεγονότος. Υποτίθεται ότι κάποτε υπήρχε (ή θα υπάρξει) μία ήσυχη και ευτυχισμένη εποχή, όπου όλα βαίνουν καλώς και όλα τα προβλήματα είναι λυμένα.

Ο Οβίδιος, στο 1ο βιβλίο των Μεταμορφώσεων, αναφέρεται σε μία χρυσή εποχή, φρέσκια και νέα και με τέτοιο τρόπο κανονισμένη χάρις στην αυθόρμητη καλοσύνη, χωρίς τον καταναγκασμό των νόμων ή τον φόβο της τιμωρίας, ώστε η πίστη διατηρούνταν και ο ένας φερόταν στον άλλο με εντιμότητα, δικαιοσύνη και γενναιοδωρία (Metamorphoses, 1.89-1.93): «Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo,/ Sponte sua, sine fidem rectumque colebat./ Poema metusque aberant, nec verba minantia fixo/ Aere legebantur, nec supplex turba timebat/ Iudicis ora sui, sed erant sine vindici tuti».

Όμως φανταστικές και ουτοπικές πολιτείες ξετυλίχτηκαν αργότερα σε αναγεννησιακά οράματα, όπως Η ουτοπία του Τόμας Μούρ (από τον οποίο δημιουργήθηκε η λέξη, που σημαίνει τον μη-υπαρκτό τόπο) ή Η πολιτεία του Ήλιου του Τομάσο Καμπανέλλα και η Νέα Ατλαντίδα του Φράνσις Μπέηκον. Πρόκειται για προτάσεις που δεν στηρίζονται μόνο στη φιλοσοφία και τη θεολογία, όπως π.χ. η Πολιτεία του Θεού του ιερού Αυγουστίνου του 4ου αι. μ.Χ. Αντίθετα αναφέρονται σε κοινωνικά αιτήματα που προσβλέπουν την ίδια στιγμή σε μία οντολογική και αξιολογική διαχρονικότητα. Παρ’ όλ’ αυτά, σε όποιο βαθμό και εάν ισχυρίζονται ότι πρόκειται για περιγραφές του τέλειου και του ιδανικού, εμπεριέχονται στον ιστορικό ρου και έχουν πλήθος ατέλειες. Χρησιμοποιούν ανθρώπινα μέτρα και σταθμά, επομένως είναι φυσικό να μην μπορούν να επιτύχουν το στόχο τους. Ο ίδιος ο Μουρ ονομάζοντας τον ήρωά του Ύθλοντέη, εκ του ελληνικού «ύθλος», που σημαίνει μωρολογία, ειρωνεύεται και υπονομεύει ο ίδιος το ουτοπικό του κατασκεύασμα. Οι αρχές πάνω στις οποίες στηρίζονται οι κάτοικοι της ουτοπίας του Μουρ, αν και προτείνουν τον αλληλοσεβασμό, την αλληλοβοήθεια και την αγάπη των αληθινών ηδονών της ζωής, που μπορούν να παρέχουν η Τέχνη ή η διανόηση, παρ’ όλα αυτά, ενέχουν στοιχεία συντηρητικά, όπως η διατήρηση της σκλαβιάς και η επιβολή κανόνων εκεί όπου δεν υπάρχει λόγος.
Η ουτοπία του Καμπανέλα θυμίζει την προηγούμενη χρονολογικά ως προς την ίδια Ουτοπία του Μουρ - όπως και την Πολιτεία του Πλάτωνα - αλλά τώρα ο αναγεννησιακός άνθρωπος δεν περιορίζεται στον καθορισμό των ανθρωπιστικών και διανοητικών αρχών μέσω των οποίων ζει. Προχωρά στον καθορισμό των όρων της πράξης• ακόμη μέσα στην περιγραφή αυτής της ουτοπικής Πόλης του Ήλιου εμπεριέχονται γοητευτικά διδάγματα που θέλουν να αναδείξουν την ομορφιά της γνησιότητας της ύπαρξης. Οι άνθρωποι εκεί «είναι πλούσιοι επειδή δεν θέλουν τίποτα, φτωχοί επειδή δεν κατέχουν τίποτε και δεν είναι σκλάβοι των περιστάσεων αλλά οι περιστάσεις τους υπηρετούν». Το ασκητικό ιδεώδες συνδυάζεται με ένα ήθος, που βασίζεται στην παραδοχή μίας ανθρώπινης ουσίας ανεξάρτητης από τη μεταβλητότητα των συνθηκών της ζωής. Η επιρροή της αρχαιότητας και η προσπάθεια αναβίωσής της είναι εδώ έκδηλη. Όμως παράλληλα εκφράζεται το άνοιγμα σε νέους κόσμους και δίδεται έμφαση στην ανθρώπινη εφευρετικότητα. Η περιγραφή της ομορφιάς της μηχανοποίησης και της εξέλιξης της τεχνικής, οι οποίες χαρακτηρίζονται, επίσης, από χρησιμότητα που βοηθά την πρακτική ζωή, υπάρχουν έντονα και στην ουτοπία του Μπέικον, Νέα Ατλαντίδα, απορρέοντας από το φιλοσοφικό-επιστημονικό του έργο.

Ένας σουηδός συγγραφέας του 17ου αι., ο Εμανουέλ Σβέντεμποργκ, οραματίστηκε μία υπερφυσική ουτοπία. Πίστεψε ότι έβλεπε τον κόσμο του ουρανού καθώς και τα θαυμαστά πράγματα που υπάρχουν σε αυτόν, όπως και στον κάτω κόσμο, συνομιλώντας με τους αγγέλους. Ήταν εμβριθής επιστήμονας και έγραψε στα λατινικά δεκάδες τόμους που αφορούν τον αιώνιο κόσμο μέσα σε μυστικιστική έξαρση, εμπνευσμένος από την Αγία Γραφή. Παράτησε όλες τις άλλες επιστήμες για να επιδοθεί στη συγγραφή παράξενων θεολογικών πραγματειών. Έτσι έγραψε για ό,τι υφίσταται στον ουράνιο κόσμο, για τον τρόπο συμπεριφοράς των αγγέλων, τη μορφή τους, τις συνομιλίες τους, τη σκέψη τους. Μίλησε για το πως είναι οι άνθρωποι στον ουρανό και τους φαντάστηκε σαν μία κοινωνία νοημόνων όντων με ιεραρχία και τέλειους νόμους. Ήταν ένας θαυμαστός άνθρωπος με ιδιαίτερες ικανότητες, όπως τηλεπάθεια και μαντική προγνωστική δύναμη, δημιούργησε δική του εκκλησία που συνεχίστηκε και μετά το θάνατό του. Η πολιτεία του Σβέντεμποργκ τοποθετείται στον ουρανό, όπου οι άνθρωποι έχουν πρόσβαση μόνο μετά θάνατον. Αν οι ουτοπίες του Ησίοδου και του Οβίδιου είναι απρόσιτες, γιατί δεν υπάρχουν πια, και οι ουτοπίες των Μουρ, Καμπανέλα και Μπέηκον δεν υπήρξαν ποτέ, η ουτοπία του Σβέντεμποργκ δεν είναι εκ του κόσμου τούτου.
Πόλεις της ουτοπίας εξιδανικευμένες και εφιαλτικές πόλεις. Οι φανταστικές μητροπόλεις των ανθρώπων στοιχειώνουν τα όνειρά τους. Η Ικαρία του Ετιέν Γκαμπέ ή το Κοιτώντας προς τα πίσω του Έντουαρντ Μπέλαμι είναι απόπειρες που έγιναν κατά τον 19ον αι. να συγκροτηθούν ουτοπίες στη βάση μίας συλλογικής σύμβασης για την οργάνωση της κοινωνίας. Η στρατικοποίηση, η αυστηρή χωροταξία ή η εθνικοποίηση όλων των κοινωνικών λειτουργιών και αγαθών είναι κάποιες ουτοπικές προτάσεις που εισχωρούν εντελώς στον χώρο του ολοκληρωτισμού. Αποτελούν ακόμη εγχειρήματα φανταστικής δόμησης του πραγματικού που δεν παίρνονται στα σοβαρά. Ακόμη χειρότερη ήταν η πρόταση του Τζέιμς Μπάκινγχαμ, ο οποίος προσπαθώντας να αναδομήσει το κοινωνικό σύνολο κατασκεύασε μία ουτοπία πάνω σε οικονομική βάση. Πολλές από τις ουτοπίες του 19ου αι. είναι ουτοπίες αναδόμησης. Μέσα στο κλίμα της βιομηχανοποίησης δεν βλέπουν την κοινή σε όλους δυνατότητα της δημιουργίας, αλλά μόνο την καταναλωτική και οικονομική πλευρά του ανθρώπινου. Υπάρχουν βέβαια και εξαιρέσεις, όπως η πρωτότυπη ουτοπία του Τσάρλς Φρανσουά Μαρί Φουριέ, ο οποίος οραματίστηκε την προσπάθεια εναρμόνισης τριών επιπέδων: α) τη βιομηχανική κατάκτηση του υλικού κόσμου, β) την κοινωνική αρμονία που θα προκύπτει από την ισορρόπηση των παθών δια της ηθικής και γ) το νοητικό πεπρωμένο μέσα από την ανακάλυψη της τάξης και της συγκρότησης του όλου. Το απογοητευτικό με πολλές από τις ουτοπίες της βιομηχανικής εποχής είναι ότι όχι μόνο σκοπεύουν στην αναμόρφωση, αλλά και ότι δεν βλέπουν τίποτε άλλο από το μέλλον παρά μία ακόμη προσθήκη επινοήσεων και εφευρέσεων. Στον 20ο αι. υπάρχει επίσης πλήθος ουτοπιών αρχής γενομένης από τις φανταστικές ουτοπίες του Τζόρτζ Χέρμπερτ Ουέλς, ο οποίος κατέγινε με τη συγγραφή σύντομων ιστοριών επιστημονικής φαντασίας. Συχνά οι ουτοπίες του προηγούμενου αιώνα γίνονται σκοτεινές, η μηχανοποίηση που υπήρχε στον 19ον αι. εντείνεται και ο κόσμος των μηχανών κάποτε κυριαρχεί, όπως στο μελοδραματικό μυθιστόρημα φαντασίας του Τσέχου Κάρελ Τσάπεκ, R.U.R. Rossum’s Universal Robots (Ρ.Ο.Ρ Τα οικουμενικά ρομπότ του Ρόσουμ) (1921), από τον οποίο προήλθε και η λέξη «ρομπότ». Το έργο αυτό του Τσέχου συγγραφέα μπορεί να συγκριθεί με τα φανταστικά μυθιστορήματα του Άλντους Χάξλευ και του Τζόρτζ Όργουελ, όπου ο κόσμος του μέλλοντος φαντάζει σκοτεινός και τόσο καλά οργανωμένος, ώστε γίνεται ολοκληρωτικός. Αυτό οφείλεται στο γεγονός της απόλυτης αδυναμίας του ανθρώπου να προβλέψει το μέλλον, καταφεύγοντας έτσι στην εύκολη ολοκληρωτική διαμόρφωσή του από τη διάνοια, πράγμα βεβαίως που διαρκώς διαψεύδεται από την επερχόμενη πραγματικότητα. Συλλαμβάνουν ή όχι οι ανθρώπινες ουτοπίες κάτι από την πραγματικότητα του μέλλοντος; Φτάνουν μόνο οι καλές προθέσεις των δημιουργών τους για να δικαιωθεί η ύπαρξή τους; Ένα άλλο βασικό ερώτημα είναι, επίσης, εάν συνεισφέρουν στον προσδιορισμό έστω και εν μέρει μίας υποτιθέμενης ανθρώπινης ουσίας ή φύσης, με όποιο τρόπο και εάν νοείται αυτή.

Πέρα από την επιμέρους ύπαρξη, υπάρχει και η αιώνια ανθρώπινη φύση, όπως έγραφε ο Θουκυδίδης στο προοίμιο του Πελοποννησιακού Πολέμου. Εάν ο στόχος στις ουτοπίες καθορίζεται ως το μη πραγματικό, τότε παραγνωρίζεται η φθαρτότητα και το ευμετάβλητο της ανθρώπινης ιστορικής ύπαρξης, μέσα από το αίτημα μίας τακτοποιημένης και ικανοποιημένης ανθρώπινης ουσίας ή φύσης. Στο βαθμό που η ανθρώπινη ύπαρξη παραμένει ρευστή, πάντα επιρρεπής τόσο προς το καλό, όσο και προς το κακό, οι ανθρώπινες αμάχες θα συμβαίνουν πάντοτε, ανεξάρτητα από την ειρηνική ή άγρια επιβολή οποιασδήποτε ουτοπίας που προσβλέπει αδίκως στο διαχρονικό. Είναι δυνατόν να οριστεί αυτή η ανθρώπινη φύση ή ουσία; Όχι, διότι η φύση ή η ουσία του ανθρώπου είναι μυστηριώδης, πολύτροπη, ανυπότακτη στις τελεσίδικες περιγραφές και ορισμούς. Στο βαθμό πάλι που η κοινωνία και η πολιτιστική οργάνωση διαμορφώνουν επί του επιπέδου του ιστορικού χρόνου την ψυχολογία και τη νοοτροπία του ανθρώπου κάθε εποχής, για ποιά αναλλοίωτη ανθρώπινη φύση μιλάμε; Πρέπει ίσως να κάνουμε έναν διαχωρισμό, όπως ο φιλόσοφος Ζ.Π. Σαρτρ και εν γένει οι υπαρξιστές για μία φύση που προηγείται της ύπαρξης και να προσπαθήσουμε να της αποδώσουμε ιδιότητες. Σίγουρα όμως οι ιδιότητες αυτές θα είναι τόσο αντιφατικές εξαιτίας του πολυσχιδούς χαρακτήρα της, που θα ήταν σαν να αερολογούσαμε. Έτσι θα προχωρούσαμε στο διαχωρισμό της ύπαρξης ως μεταβλητής πραγματικότητας του ανθρώπου από την ουσία ή φύση, νοούμενη ως αμετάβλητη αναγκαιότητα. Τότε λοιπόν θα θεωρούσαμε μία αίδια φύση που υπερβαίνει όλες τις μεταμορφώσεις και μεταλλαγές, την οποία όμως θα επιχειρούσαμε να ανακαλύψουμε μέσα ακριβώς -και μόνο αυτήν τη δυνατότητα θα είχαμε- από τη φθαρτή και μεταβλητή πραγματικότητα η οποία αποτελεί την έκφρασή της. Η κακότητα του ανθρώπου, είτε έγκειται στη φύση του, είτε στην πεπερασμένη ύπαρξή του, υπάρχει εκεί, μέσα στον κόσμο ως μόνιμο σημάδι της αποτυχίας του. Ο άνθρωπος δεν επιτυγχάνει να πραγματοποιήσει την τέλεια πόλη, όπου οι πολίτες της θα ζουν με ομόνοια, θα έχουν ρόλους ανάλογα με την αξία τους και θα υπακούουν στην έννομη τάξη. Από την Πολιτεία του Πλάτωνα με τον τριμερή διαχωρισμό των τάξεων σε χειρώνακτες, φύλακες και πολιτικούς-φιλοσόφους, έως το Κράτος του Χέγκελ, που εθεωρείτο η τέλεια πραγμάτωση του απόλυτου Πνεύματος και τη Σοσιαλιστική Κοινωνία του Κάρολου Μαρξ με την ισότητα και την ισονομία των πολιτών, οι ουτοπικές πόλεις-κοινωνίες κατατρύχουν τον ανθρώπινο νου. Η πραγμάτωση της φιλελεύθερης -καπιταλιστικής δημοκρατίας στη Δύση επέτρεψε και προέτρεψε το στοχασμό επί της ιδανικής και ουτοπικής πόλης. Έναν στοχασμό που επιβάλλεται επί των πραγμάτων λόγω της ένδειας και της κακότητας που βρίσκεται στην πραγματική πόλη. Οι κάθε λογής ουτοπίες συνιστούν ταυτόχρονα μία εν δυνάμει πραγματικότητα, μέσα από μία docta spes. Είναι όμως παράλληλα το όραμα μίας ιδανικής πολιτείας ως ένα όραμα γενικής ευδαιμονίας μία ολοκληρωτική νεύρωση; Είναι δηλαδή μία προσπάθεια επιβολής άνωθεν του σωστού και του δίκαιου νόμου, που εκ των πραγμάτων οδηγεί στον απολυταρχισμό και στην τυραννία του εκάστοτε καθεστώτος. Τούτη η κριτική προς την ουτοπία είναι σωστή, εάν κρίνουμε από την ιστορία και από την συνδεδεμένη με αυτήν τρεπτότητα της ανθρώπινης φύσης που χάρη στο αυτεξούσιό της οδηγείται άλλοτε προς το καλό και άλλοτε προς το κακό. Δεν παύει όμως να θεωρείται μία ελπιδοφόρα κίνηση κάθε ουτοπικός στοχασμός, στο βαθμό που αφορά ό,τι δεν έχει γίνει ακόμα. Η εν δυνάμει κίνηση δεν έχει γίνει ακόμη εν ενεργεία, άρα υφίσταται εν δυνάμει μέσα στον ανθρώπινο νου η πραγματοποίηση της τελειότητας.

Η ψυχή και το επιχείρημα της φύσει αγαθότητάς της

2009-12-27T00:38:00.011+02:00

Το μαρτύριο του Μάξιμου Ομολογητή

Ο Άρθουρ Σοπενάουερ μιλά κάπου στο βιβλίο του Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση για τα πολλά εγώ που κρύβει ο καθένας μας μέσα του. Ένας, δυο, τρεις, άπειροι εαυτοί κρύβονται φυλακισμένοι στο σκοτάδι του ασυνειδήτου, σε πλευρές που είναι αφανείς, για να ξεπηδήσουν κάποτε και να μας ξαφνιάσουν. Μία σκέψη ακολουθεί την άλλη, μία άλλη σκέψη έρχεται πάνω στην προηγούμενη και πάει λέγοντας. Ο μικροί θεοί ή δαίμονες διαλέγονται στο εσωτερικό του μυαλού μας. Ο dialogue interiere μπορεί να μην καταλήξει πουθενά. Αλλά ακόμη και εάν οι εαυτοί μας είναι δυνητικά άπειροι, τί μένει μετά το θάνατο από αυτό που ήμασταν; Χάνεται όλο αυτό το δίκτυο του μυαλού, των εμπειριών, των ονείρων και των σκέψεων ή η ψυχή διασώζεται; Το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής είναι πανάρχαιο. Ο Μάξιμος Ομολογητής που έζησε τον 7ο αι. μ.Χ. φέρνει τρία καταπληκτικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής: α) Εάν η ψυχή είναι απλή - άποψη που βέβαια αντιτίθεται έως ένα βαθμό προς την θεωρία του Σοπενάουερ περί απείρων εαυτών - τότε είναι και αθάνατη. Ο μοναχός Μάξιμος λέει πως κανένα όν δεν αυτοκαταστρέφεται, αλλιώς δεν θα υπήρχε εξαρχής. Διότι ό,τι φθείρεται, φθείρεται εξαιτίας μίας αντίθετης δύναμης. Έτσι οτιδήποτε φθείρεται είναι διαλυτό, και ό,τι διαλύεται, είναι σύνθετο• το σύνθετο με τη σειρά του είναι πολυμερές και ότι αποτελείται από μέρη, τα μέρη αυτά θα είναι διαφορετικά μεταξύ τους. Ο Μάξιμος όμως επιμένει υπέρ της απλότητας της ψυχής, της ενοείδειας και αδιαλυτότητάς της. Έτσι, αφού είναι όλα αυτά, σε τελευταία ανάλυση η ψυχή είναι ασύνθετη και αποτελείται από ένα βασικό πυρήνα, που δεν μπορεί να μεταλλαχθεί. Για τούτο παραμένει άφθαρτη και αθάνατη. Ωραίο επιχείρημα, εάν δεχτούμε την απλότητα της ψυχής και τη μοναδικότητα της υπόστασης της. Εάν δεν τη δεχτούμε όμως προκύπτουν προβλήματα. Άρα ο Μάξιμος για να στηρίξει το λογικό του σκελετό χρησιμοποιεί εν αρχή κάποιο αξίωμα. Έτσι δούλευε η σκέψη πολλών αρχαίων αλλά και των σχολαστικών εκείνης της εποχής. Τα άλλα δύο επιχειρήματα όμως μπορούμε να τα αποδεχτούμε πιο εύκολα. Έτσι β) ο Μάξιμος λέει, εάν κάτι κινείται χάρη σε κάτι άλλο, τότε δεν έχει τη ζωτικότητα από τον εαυτό του, αλλά εξαιτίας της κινητήριας δύναμης. Θα κινείται λοιπόν όσο διαρκεί αυτή η δύναμη να ενεργεί πάνω του. Όταν σταματήσει η επενέργεια του κινούντος αιτίου σταματά και το ίδιο να κινείται και τότε διαλύεται. Ό,τι όμως δεν κινείται από κάποιο άλλο αίτιο, αλλά είναι αυτοκινούμενο αυτό ποτέ δεν παύει να υπάρχει. Καθώς, όπως λέει ο Μάξιμος, «ακολουθεί γαρ τω αυτοκινήτω, το αεικίνητον είναι», δηλ. ακολουθεί την αυτοκινησία η αεικινησία. Το αεικίνητο και ασταμάτητο, δεν έχει τέλος. Φοβερός συλλογισμός, που οδηγεί να πιστέψουμε ότι επειδή η ψυχή είναι αυτοκίνητη θα είναι και άφθαρτη. Είναι όμως αυτοκινούμενη η ψυχή; Δεν χρειάζεται η ψυχή τη βιολογική υποστήριξη; Όπως, επίσης, έχει και την ανάγκη μία σημαντικής αλληλοδιαπλοκής ανθρώπινων σχέσεων για να τραφεί, να ζωντανέψει και να αναπτυχθεί. Το τελευταίο και τρανότερο επιχείρημα του μάρτυρα καλόγερου στηρίζεται στην πεποίθηση ότι η ψυχή είναι φύσει καλή. Ό,τι φθείρεται, φθείρεται από τη δική του κακία, ενώ εκείνο που δεν φθείρεται από τη δική του κακία είναι άφθαρτο. Το κακό ως αντίθετο του καλού προκαλεί τη φθορά. Η φθορά μεταφράζεται ως κακία του σώματος, δηλ. ως πάθη, νόσοι και θάνατος, ενώ η αρετή του είναι το κάλλος, η ζωή, η υγεία και η ευεξία. Εάν λοιπόν η ψυχή δεν φθείρεται από τη δική της κακία και κακία της ψυχής είναι η δειλία, η ακολασία, ο φθόνος και τα παρόμοια πάθη, που αφαιρούν από την ψυχή την κίνηση και τη ζωή, επομένως η ψυχή θα είναι αθάνατη.

Ακραίο επιχείρημα που στηρίζεται στη μόνιμη πίστη του Βυζαντινού Χριστιανισμού, ότι η κακία και εν γένει το κακό δεν έχουν οντολογική υπόσταση. Για τον Ιωάννη Δαμασκηνό π.χ. το κακό είναι παρυπόσταση και δεν έχει δική του ουσία. Ολόκληρη η κτίση δημιουργήθηκε λίαν καλά. Το κάλλος και η αγαθότητα είναι εγγενή στον κόσμο και καθετί κακό, όπως η φθορά και ο θάνατος είναι μόνο παρυποστάσεις, δηλ. δεν υπάρχουν πραγματικά. Αλήθεια! Υπάρχει πιο αισιόδοξη άποψη από αυτή; Η θεωρία αυτή θέλει ακόμη και τον αμαρτωλό να τον εντάξει στους κόλπους του χριστιανισμού. Αμφισβητεί την ύπαρξη της αρνητικότητας, της άλλης όψης του νομίσματος. Είναι ένα δόγμα το οποίο βέβαια έχει στηριχτεί σε επιχειρήματα από τους πατέρες της εκκλησίας. Τι πιο εύκολο όμως από το να εξορίζουμε οντολογικά την κακία, να μιλάμε διαρκώς για το καλό και να κλείνουμε τα μάτια μας εμπρός στις απύθμενες αβύσσους αμαρτωλότητας που βρίσκει κανείς μέσα στον κόσμο. Φυσικά ο στόχος είναι ο αντίθετος, το να αγκαλιάσει δηλαδή ο Χριστιανισμός όλη την οικουμένη. Την πείρα του κακού για να φτάσει κανείς σε αγιότερες μορφές ζωής τη μέμφθηκαν στοχαστές, όπως ο Μάξιμος Ομολογητής και ο Ευάγριος ο Ποντικός. Αντίθετα χριστιανοί, όπως ο Ωριγένης και άλλοι αρχαίοι έλληνες, όπως ο Επίκουρος ή ο Πλάτων προϋπέθεταν τη γνώση του κακού πριν να μεταστραφεί κανείς στο καλό. Αν σκεφτούμε όμως πέραν του καλού και του κακού, βλέπουμε αμέσως τα πράγματα στη γυμνή, αυθεντική τους όψη, χωρίς να τους προσδίδουμε εμείς κανένα νόημα ή ευσεβή πόθο. Όποιος κοιτά για πολύ ώρα προς την άβυσσο, έγραψε ο Φρειδερίκος Νίτσε, τότε και η άβυσσος κοιτά μέσα του. Όμως αυτήν ακριβώς την άβυσσο είναι που ο Χριστιανισμός θέλει να υπερνικήσει, μην αναγνωρίζοντας την αυθεντική της ύπαρξη.

Η ΣΟΥΡΕΑΛΙΣΤΙΚΗ ΠΟΛΗ

2009-12-20T02:53:00.011+02:00

Μπορεί κανείς να τριγυρνά σε μία πραγματική πόλη και χρησιμοποιώντας ως αφορμή κάποια αντικειμενικά στοιχεία επενδύοντάς τα με υποκειμενικά χαρακτηριστικά να περνά σε μία άλλη πόλη εντελώς φανταστική μέσα στην ίδια πόλη του, αλλά και πέρα απ’ αυτήν. Τούτη η λειτουργία ή η άσκηση θα λέγαμε ονομάστηκε από τους Σουρεαλιστές αντικειμενικό τυχαίο. Αυτό το στοιχείο μαζί με την αυτόματη γραφή, τον τρελό έρωτα και το μαύρο χιούμορ είναι τέσσερις τρόποι και τεχνικές που χρησιμοποιούσε ο γαλλικός κυρίως σουρεαλισμός. Το αντικειμενικό τυχαίο χρησιμοποιείται εκτενώς π.χ. από τον Λουί Αραγκόν στο έργο του Το χωριό μου το Παρίσι. Εκεί ο Αραγκόν εβρισκόμενος μπροστά σε μία βιτρίνα με μπαστούνια αφήνεται και ονειροπολεί μεταλλάσσοντας έτσι την εικόνα των αισθήσεών του σε κάτι μαγικό και εξωκοσμικό. Οι Σουρεαλιστές περπατώντας στους δρόμους του μεσοπολεμικού Παρισιού έβλεπαν με τα μάτια της ψυχής τους μία άλλη πόλη μέσα στην ίδια πόλη, πέρα απ’ την πόλη. Ο κόσμος της πόλης γι’ αυτούς μεταμορφωνόταν, εφόσον η ποίηση τους δεν απέβλεπε απλώς σε μία καινοτομία με τις λέξεις, αλλά σε μία αλλαγή της ίδιας της ζωής. Η ρηξικέλευθη πολεμική τους προς την παράδοση άφηνε ωστόσο χώρο για κάποιους προδρόμους. Σ’ αυτήν τη γενεαλογία τους οι νέοι αυτοί ποιητές δέχονταν επίσης την αποκρυφιστική, τη μαγική και αλχημική παράδοση, η οποία είχε τις απαρχές της σε πανάρχαιες συνήθειες και τελετές της πρώιμης ανθρωπότητας. Στόχος των Σουρεαλιστών υπήρξε η αισθητική και ποιητική επανάσταση. Χρησιμοποιώντας εκρηκτικά ποιητικά μείγματα, άλλαζαν τους τρόπους έκφρασης πολεμώντας το σύστημα, θέλοντας να ανατρέψουν το συντηρητικό και το αντιδραστικό κατεστημένο. Για τούτο κάποιοι, όπως ο Λουί Αραγκόν, προσχώρησαν στον Μαρξισμό, πού τότε εκπροσωπούνταν από τον Σταλινισμό.

Το αντικειμενικό τυχαίο των Σουρεαλιστών ισχύει και βρίσκεται μέσα στο χώρο της πόλης. Ο ποιητής είναι ανοιχτός και αφήνεται στις προκλήσεις και τα παράξενα συναπαντήματα. Τα τετριμμένα και συνηθισμένα στοιχεία μέσα σε μία όμορφη πόλη γίνονται γι’ αυτόν τρόποι και πύλες για τους κόσμους της φαντασίας. Τότε μπροστά π.χ. σε μία βιτρίνα αρχίζει η ονειροπόληση, και η τεχνική της απόδρασης λειτουργεί τόσο αιφνίδια, όσο αιφνίδια χάνεται. Έτσι η πραγματική πόλη επενδύεται με αλλοκοσμικά στοιχεία, με φανταστικές εικόνες, που βγαίνουν από την προσωπική ζωή του καθενός. Κάποια από αυτά τα στοιχεία είναι ποιητικά και άλλα λιγότερο έντεχνα ή σημαντικά. Σημασία έχει η τέχνη της απόδρασης να σπάσει τα φράγματα και τους φραγμούς, τα όρια και τις οριοθετήσεις, να υπερβεί το κατεστημένο σύστημα που μας περιορίζει, που μας αγχώνει και μας φυλακίζει. Αρκεί να είσαι μόνος ή καλύτερα με κάποια παρέα για να εξασκήσετε την τέχνη της διαφυγής. Τότε μαγικά στοιχεία θα διεισδύσουν στον καθημερινό κόσμο και αυτός θα μεταμορφωθεί μέσα από χίλιες και μία αποκαλύψεις.

Ο κόσμος-πόλη γίνεται έτσι το πεδίο προβολής των επιθυμιών μας. Η πραγματικότητα υπερβαίνεται με στόχο τη μεγαλύτερη πληρότητα. Απαραίτητη προϋπόθεση για τη δίοδο προς την υπέρ-πραγματικότητα είναι η διαθεσιμότητα προς τα σημεία και τους οιωνούς. Τότε θα μπορούσαμε ακόμη και να επέμβουμε τόσο στο ψυχικό εγώ όσο και στον εξωτερικό κόσμο. Το υποκειμενικό στοιχείο αντικειμενοποιείται μεταλλάσσοντας την ίδια την ζωή. Η λειτουργία των συνειρμών χάρη στις συμπτώσεις ανάμεσα στο έξω και το μέσα οδηγεί σε μία απίθανη περιπλάνηση. Ο Λουί Αραγκόν γράφει στο έργο του Το χωριό μου το Παρίσι: «Σε κάθε πλάνη των αισθήσεων αντιστοιχούν τα παράδοξα άνθη της λογικής, οι θαυμαστοί κήποι των παράλογων πίστεων, των παραισθήσεων, των ψυχώσεων και των παραληρημάτων. Εκεί μορφοποιούνται Θεοί άστατοι και άγνωστοι». Έτσι οδηγούμαστε στην αναζήτηση του νέου, του ελεύθερου και του ωραίου. Η πόλη παίζει το ρόλο ενός πλαισίου, όπου το φανταστικό αρθρώνεται πάνω στο πραγματικό και αντίστροφα. Ο ονειρικός κόσμος διεισδύει τότε στην πραγματικότητα, άλλοτε συζευγμένος με αυτήν και άλλοτε έχοντας διαρρήξει κάθε σχέση μαζί της. Ο κόσμος παύει να είναι μονοδιάστατος και πολλές αλήθειες αναβρύζουν, προσωπικές και υποκειμενικές, που τείνουν διαρκώς να εκλογικευτούν. Οι συμβατικοί φραγμοί σπάνε και ελεύθερα οι ψυχικές δυνάμεις χτίζουν πάνω στην οργάνωση του πεδίου της πόλης. Η πόλη για τον Σουρεαλιστή παίζει έναν ρόλο μαγικό, σαν να βρίσκεται αυτός στην αυλή των θαυμάτων. Τότε γίνεται και ο ίδιος θαυματοποιός, αποσπώντας από την πραγματικότητα της πόλης τα στοιχεία εκείνα που εντείνουν τη μυθοποίηση. Εικόνες και όνειρα τον κατακλύζουν προσπαθώντας να βρει ένα νόημα. Η μυθοποιητική λειτουργία του ασυνειδήτου μπορεί και εργάζεται επί του τυχαίου, της σύμπτωσης και της συγχρονικότητας. Οράματα και θαύματα εμφανίζονται εμπρός στον αναζητητή των μυστικών της πόλης. Ψάχνοντας, αλιεύουμε καθημερινά αψεγάδιαστους μαργαρίτες, ρουμπίνια, ζαφείρια και άλλα πολύτιμα πετράδια της φαντασίας. Η συνειρμική ζεύξη του εδώ και τώρα με μία άλλη υπέρ-πραγματικότητα αποφέρει καρπούς περιζήτητους. Τα εφέ, το σασπένς και τη δράση τα βρίσκεις τότε καθημερινά μέσα στην ίδια την καρδιά της πόλης. Παράλληλα είναι και η δική μας καρδιά που χτυπά δυνατά μέσα στο γίγνεσθαι-είναι του κόσμου-πόλης. Τι γυρεύει; Γυρεύει την αυτεπίγνωση, τη δοκιμασία, την πλήρωση, τον έρωτα, την απελευθέρωση, τη διαφυγή. Μέσα στο είναι-γίγνεσθαι της πόλης του κόσμου υπάρχουν όλα τα συστατικά της μαγικής συνταγής. Το να βρίσκω ένα νόημα εκεί που όλα έχουν τελειώσει, εκεί που χάσκει το μηδέν απειλητικά, ιδού το μέγιστο κατόρθωμα που συντελείται από τους αθλητές της πόλης. Είμαστε τότε mutatis mutandis σαν τους μοναχούς, που ασκούνται στο ξεπέρασμα της φύσης, όταν προσβλέπουν στο υπερ-φύσιν, καθώς πάνω από τη γήινη πόλη αχνοφέγγει μία άλλη ουράνια. Όμως δεν αρκεί μόνο η θέα. Έπειτα ακολουθεί η βίωση του μυστηρίου της περιπλάνησης μέσα και πέρα από τον κόσμο. Η μυστική περιπλάνηση διαρκεί μία ολόκληρη ζωή, καθώς ο κόσμος-πόλη επεκτείνει τα όρια μας, ζωντανεύει τις αισθήσεις μας και θέλγει την ψυχή. Μέσα στην απέραντη μοναξιά του χρόνου γυρεύουμε την πλήρωση, την υπέρβαση, την υπερ-πραγματικότητα και ίσως έναν νοητό κόσμο που σφύζει από ζωή. Ο νοητός κόσμος της πόλης, όντας μέσα και ταυτόχρονα έξω από την πόλη, μας βομβαρδίζει με μηνύματα. Η εξάσκηση αναγνώρισης των μηνυμάτων είναι το έργο το πιο επικίνδυνο αλλά και το πιο καρποφόρο.

Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΣΤΙΓΜΗ ΤΟΥ ΟΝΕΙΡΙΚΟΥ ΧΩΡΟΧΡΟΝΟΥ

2009-12-18T12:59:00.015+02:00

Μία φαινομενικά συγκροτημένη, φιλόδοξη και πολύ πρωτότυπη προσπάθεια ερμηνείας της κατάστασης στην οποία βρισκόμαστε όταν ονειρευόμαστε, προτάθηκε από τον άγγλο αεροναυτικό του μεσοπολέμου Τζον Γουίλιαμ Ντάν, στο έργο του Ένα πείραμα με το Χρόνο (1927). Ο Τ.Γ. Νταν προσπάθησε να δείξει μέσω των προσωπικών του εμπειριών, του πειραματισμού σε άλλα υποκείμενα, αλλά και μέσω της πλήρους ανάπτυξης μίας αναλυτικής θεωρίας, ότι όταν πέφτουμε για ύπνο και βλέπουμε όνειρα, τότε στην πραγματικότητα βιώνουμε ένα πέρασμα σε μία συγχρονία, όπου το παρόν, το παρελθόν και το μέλλον συμπίπτουν. Ο Τ.Γ. Νταν, αν και χρησιμοποιεί μία διαδικασία, όσο μπορούσε στην εποχή του περισσότερο επιστημονική, με στατιστικά στοιχεία, σχεδιαγράμματα και πειραματισμό, κατέληξε σε μία θεωρία, όπου συνδέονται ο χρόνος, τα όνειρα, η συνείδηση και η αιωνιότητα. Τόνισε ότι ο παρατηρητής ως υποκείμενο μπορεί να χρησιμοποιεί ανορθολογικά κριτήρια, αλλά η φυσική πραγματικότητα είναι η μόνη γνήσια βάσανος των θετικών και φυσικών επιστημών. Παρ’ όλα αυτά οδηγήθηκε ως προς τα συμπεράσματά του σε μία «μυστική» σύλληψη του χρόνου των ονείρων ως ένα totum simul, μία απολύτως μοναδική και σύγχρονη, αξεδιάλυτη κατάσταση. Προσπάθησε να απαντήσει στο ερώτημα, ότι, αφού τα όνειρα δεν είναι γνωστά και δεν ελέγχονται ούτε από τον παρατηρητή, ούτε από τον παρατηρούμενο, τότε από ποιόν ελέγχονται; Ποιος στέλνει τα όνειρα; Μοιάζει λοιπόν, αυτός ο απροσδιόριστος φαινομενικά χρόνος των ονείρων με μία μορφή μυστικής εμπειρίας, μία επαφή με την αιωνιότητα και το θείο. Αυτά τα συμπεράσματα και αυτή η θεωρία δεν είναι καθόλου νέα, εάν σκεφτούμε τον αρχαίο μυστικισμό, όπως αυτόν των Νεοπλατωνικών, του Πλωτίνου ή του Βοήθιου.

Δεν είναι τυχαίο, επίσης, ότι ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες είχε περί πολλού το έργο αυτό του Τ.Γ. Νταν, αν και προσπάθησε να ανασκευάσει τη συλλογιστική του. Ιδιαίτερα επέμενε στη regressus ad infinitum των νοητών υποκειμένων-παρατηρητών, που ονειρεύονται περνώντας ο καθένας σε ένα νέο διαφορετικό χρόνο, αφού διακρίνεται ως πρώτος ο ένας χρόνος, δεύτερος ο άλλος, τρίτος ο άλλος και ούτω καθεξής. Οδηγήθηκε έτσι ο Νταν σε μία αθέμιτη τμήση του χρόνου που δεν βοηθά στον στόχο του να αποδείξει την ενιαία φύση του. Ο συγγραφέας πάντως, από όσο μπορεί κανείς να δει στο έργο του, υπερβαίνει αυτό το πρόβλημα με την τοποθέτηση ενός υπέρτατου γενικού παρατηρητή, εντός του οποίου περιέχονται όλα τα όνειρα που ονειρευόμαστε. Επίσης, κατά τον Μπόρχες, ο Νταν θεωρώντας ως δεδομένο ότι τα όνειρα προβλέπουν το μέλλον, πράγμα φυσικά που δεν γίνεται εύκολα πιστευτό, το μέλλον προϋπάρχει σε μία ενιαία μορφή με το παρόν και το παρελθόν στην ονειρική διάσταση, και μετατρέπεται κατά αυτόν τον τρόπο σε μία ακόμη διάσταση του χώρου – τούτο φαίνεται άλλωστε και από την επιρροή που δέχτηκε από την παρόμοια θέση του Τζώρτζ Χέρμπερτ Ουέλς στο περίφημο μυθιστόρημα του Η Μηχανή του Χρόνου. Έτσι κάθε ατομικό μέλλον γίνεται μία ακόμη γραμμή στον χώρο. Η απειρία του χρόνου, την οποία συσσωρευμένη θα πρέπει να έχει αυτό το στιγμιαίο χρονικό συνεχές, είναι ταυτόχρονα και μία απειρία εκτεινόμενη στο χώρο. Αυτό που αναγνωρίζει ο Μπόρχες ως θετικό και μάλιστα αισθητικά πολύ ευχάριστο στη θεωρία του Ντάν είναι ότι με αυτόν τον τρόπο, όταν ο καθένας μας κοιμάται και ονειρεύεται, γεύεται ήδη από τώρα την αιωνιότητα. Ό,τι ονειρευόμαστε, πλάθοντας μία ιστορία στον ύπνο μας, είναι το άμεσο χθες και το άμεσο αύριο. Μόνο που όλα γίνονται σε μία απόλυτη στιγμή.

Ο Μπόρχες αναφέρεται στον Πλωτίνο, αλλά αδυνατεί να διακρίνει τον συσχετισμό της ονειρικής απόλυτης στιγμής σε σχέση με την ψυχολογία των Εννεάδων, επειδή έχει στο νου του έναν ακίνητο και ψυχρό πλατωνικό κόσμο αρχετύπων. Ο νοητός κόσμος για τον Πλωτίνο ταυτίζεται με το αιώνιο, και όπως στον Πλάτωνα δεν έχει αρχή και τέλος. Ο Πλωτίνος όμως για να ξεφύγει από το χάσμα αιώνιου και έγχρονου καταφεύγει στην «εχρόνωση» της ψυχής, τόσο της ατομικής όσο και της καθολικής. Χάρη στην καθολική θεώρηση του κόσμου ως έμψυχου και ζωντανού όντος η χρονική στιγμή συνδέεται με την αιώνια διάρκεια. Η Ψυχή του Κόσμου κατέρχεται για να δημιουργήσει τον χρόνο, αλλά και –τόσο ως καθολική, όσο και ως ατομική- ανέρχεται για να αφθαρτοποιηθεί στα νερά του Σιλωάμ, κατά τον Γκαστόν Μπάσελαρ (Η εποπτεία της στιγμής). Είναι αυτή η έξαρση και έκσταση της ατομικής ψυχής που μετουσιώνει τον χρόνο σε αιώνια και νοητή ουσία.

Όμως η καινοτομία του Πλωτίνου δεν έγκειται μόνο σε αυτό, εφόσον η Ψυχή του Κόσμου και η Υπόσταση της Ψυχής κατά την καθοδική απορροή των υποστάσεων παράγουν κατ’ ανάγκην τον αισθητό κόσμο, άρα και τον χρόνο. Τελικά η ελευθερία της ψυχής είναι μεγαλύτερη ακόμη και από την ζωή του Νου –όπου εστιάζεται η αιωνιότητα. Η μετάβαση της ψυχής στο Εν συνεπάγεται ακόμη και την υπέρβαση του Αιώνος. Επέκεινα του Όντος και εντός του Αιώνος και του Ενός, η ψυχή εγκαθίσταται για μία στιγμή και μόνο. Η υπέρβαση έχει γίνει και η μυστική εμπειρία «δι-αιωνίζεται».

ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑ ΚΑΤΑ ΤΟΥ ΘΕΤΙΚΙΣΜΟΥ

2009-12-08T23:40:00.012+02:00

Ναός της Ανθρωπότητας στη Βραζιλία εμπνευσμένος από τον Θετικισμό του Ωγκύστ Κόντ

Εάν αυτό που είναι απολύτως χειροπιαστό και άμεσα συλληπτό είναι το θετικό, αυτό που λόγω της απολύτως αισθητής προφάνειάς του αποκλείει κάθε παρείσφρηση αμφισβήτησης περί της ύπαρξής του, τότε το ζητούμενο είναι ποιο ή ποια από όλα τα υποτιθέμενα θετικά είναι αυτά που είναι πιο θετικά από τα άλλα, με την έννοια ότι δια της μεγαλύτερης θετικότητας τους καθορίζουν τα υπόλοιπα. Θα πρέπει λοιπόν να υπάρχει ιεραρχία ως προς τη θετικότητα. Αυτή η αναγκαία προσφυγή σε μία ιεραρχία υλικών θετικοτήτων οδηγεί στην οργάνωσή τους για την οποία προκύπτει το ερώτημα εάν διαφέρει σε σχέση με την παραδοσιακή μεταφυσική ιεραρχική οργάνωση του επιστητού, ως προς κάτι άλλο παρεκτός από τη διαφορετική ονοματοθεσία. Πρόκειται για μία ακόμη αντιστροφή, κοντά στις άλλες που συντελέστηκε βέβαια στον 19ον αι. Το περίκλειστο επιστημοφανές θετικιστικό σύστημα του Ωγκύστ Κόντ ονειρεύεται την σύλληψη ενός κόσμου έτσι ακριβώς όπως είναι. Για να εγκαθιδρύσει ένα ακόμη ολιστικό σύστημα με την πρόθεση συμφιλίωσης των ποικίλων επιστημονικών πεδίων, το ταξινομικό εγχείρημα ομογενοποιεί και εξισώνει όρους και αρχές, τη στιγμή που θεωρεί ως μόνη θετική ύπαρξη αυτήν της αισθητής πραγματικότητας. Η υποψία που παρέχει είναι λοιπόν γιατί να θεωρηθεί αντι-μεταφυσική προσπάθεια μία κατεξοχήν θεωρητική απόπειρα οριοθέτησης και νοηματοδότησης, έστω και εάν ασχολείται με επιστημονικά θέματα που αφορούν αισθητά αντικείμενα. Η ίδια η υποψία ότι το σύνολο των μυθολογικών και μεταφυσικών συστημάτων δεν είναι παρά πλάσματα της φαντασίας που κατατρύχει τον θετικισμό, δεν μπορεί παρά να ανακύψει, όταν ανάγονται τα πάντα σε μία υλιστική αναγκαιοκρατία• η προϋπόθεση της επινόησης ενός νέου συστήματος όπου θα εμπερικλείεται όλος ο υλικός κόσμος δεν μπορεί να είναι ο ίδιος αυτός υλικός κόσμος!

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΥΠΟΨΙΩΝ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΤΟΥ ΤΖΙΑΜΠΑΤΤΙΣΤΑ ΒΙΚΟ

2009-12-08T22:00:00.005+02:00

Ο ιταλός φιλόσοφος Τζιαμπαττίστα Βίκο (1688-1744) παρέμεινε αγνοημένος στην εποχή του, όταν έλαμπε το άστρο του Ντεκάρτ, αν και με βάση το γεγονός ότι χρησιμοποίησε τη φυσική και τα μαθηματικά στη φιλοσοφία μπορεί να συγκριθεί μαζί του. Η συνεισφορά του έγκειται στη συστηματική ερμηνεία των φιλολογικών, μυθολογικών και νομικών δεδομένων που η εποχή του κατείχε για την αρχαιότητα. Ήταν πεπεισμένος ότι μπορούσαν να αποτελέσουν ένα σώμα γνώσεων που υπόκειται σε σταθερούς και αναλλοίωτους κανόνες και αρχές. Το παράδοξο με το έργο του είναι ότι, ενώ εμφανίζεται βέβαιος για τις απόψεις του, προκαλεί συχνά άπειρες υποψίες, που ξεπηδούν από τις περίπλοκες και συχνά φωτεινές ερμηνείες του. Οι υποψίες που θα μπορούσαν να γεννηθούν από τις επτά όψεις της Νέας Επιστήμης είναι:

α) Η λογική πολιτική θεολογία της πρόνοιας μας υποψιάζει για το αναπόδραστο του περίκλειστου κόσμου και κοινωνίας όπου ζούμε.

β) Η φιλοσοφία περί της αυταρχίας προκαλεί την υποψία για την τυραννική καταγωγή των θεσμών και των σχέσεων εξουσίας.

γ) Η θεωρία περί θεϊκής καταγωγής των ανθρώπινων ιδεών συνδέεται με τη συντηρητική τάση εξαπάτησης στη βάση θεόπεμπτων και υπερφυσικών εντολών, που δεν χρησιμοποιούνταν πάντα με στόχο την προαγωγή των κοινωνιών, ούτε με δημιουργικό τρόπο. Το είδος φιλοσοφικής κριτικής που προωθείται στηρίζεται στη θεωρία περί μεγάλων προγόνων και ηγετών, οι οποίοι έζησαν σε μία εποχή μυθικής και ποιητικής σκέψης. Δεν βοηθά όμως στην κριτική αυτονομία του λόγου, αφού υποτίθεται ότι ενσαρκώνεται σε πρόσωπα περιβεβλημένα την εξουσία.

δ) Η ιδέα πάλι της αιώνιας ιστορίας καταργεί την ιδιαιτερότητα, θεωρώντας ως αιώνια μία εξελικτική πορεία που μπορεί να πάρει άπειρες άλλες μορφές.

ε) Ακόμη ένα σύστημα φυσικού νόμου των εθνών ναυαγεί εμπρός στην αδύνατη προς το παρόν αναγωγή των κοινωνικών νόμων σε τελεσίδικες φυσικές αιτίες.

στ) Τέλος, κάθε προσπάθεια ανακάλυψης της καταγωγής της παγκόσμιας ιστορίας προσκρούει στην αοριστία, λόγω έλλειψης συγκεκριμένων και απτών στοιχείων.

Ο Βίκο εισήγαγε μία θεωρία των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας και μία ερμηνεία της καταγωγής τους. Προμηνύοντας τον Μάρξ, τον Νίτσε και τον Φρόιντ, μας υποψίασε ως προς την οπτική μας για τον αρχαίο κόσμο: είδε τη μυθολογία, τους νόμους, τη φιλοσοφία και τους θεσμούς του ως προερχόμενα από μία εποχή βαρβαρότητας. Από αυτήν την άποψη προέβλεψε την ερμηνεία του ιστορικού μέσα από ταξικές αντιθέσεις, αναγνώρισε στον ηρωικό χαρακτήρα των προσώπων των Ομηρικών επών μία μορφή «γενεαλογίας της ηθικής», ενώ φαντάστηκε ένα σχήμα γένεσης του θεσμού της οικογένειας βασισμένο στον pater familias και στην απεριόριστη εξουσία του.

Χρησιμοποίησε τη μαθηματική δομή της σκέψης του για να αποκωδικοποιήσει την αρχαιότητα, όταν την ίδια στιγμή παρουσίαζε μία εκ νέου συμβολοποίησή της. Ακόμη οδηγήθηκε στην πρώιμη απομυθοποίησή της, ενώ τότε αλλά και τώρα ακόμη λειτουργούν εν ονόματί της πάμπολλες εξιδανικεύσεις. Υποψιαζόμενος εντόνως την άβυσσο που έκρυβαν οι πολιτισμένες αρχαίες μορφοποιήσεις, δεν έγραψε μία ακόμη ιστορία, ούτε μία ακόμη φιλοσοφία της ιστορίας: έδωσε το στίγμα μίας απροκατάληπτης και ρηξικέλευθης ανάγνωσης των ριζών τους κόσμου του. Υπονομεύοντας την απλοϊκή πεποίθηση περί του αρχαίου ιδεώδους, σε μία εποχή που το είχε ανάγκη, έπεσε στην αφάνεια. Πάρ’ όλ’ αυτά, νοηματοδοτώντας το σύνολο της ιστορίας, έδωσε στον εαυτό του τη θέση όχι του κριτή, αλλά του αποστολέα ενός αποδομητικού μηνύματος, που καρποφόρησε ιδιαίτερα στη νεωτερικότητα, αλλά και στο σύγχρονο τρόπο πολύσημης θεώρησης του παρελθόντος.

Η Ιστορία ως εσωτερική εμπειρία

2009-11-06T05:23:00.006+02:00

Στα τέλη του 19ου αι. μέσα από τη διαμάχη φυσικών και θεωρητικών επιστημών προέκυψε η μορφή της θεωρίας της «συμπαθητικής κατανόησης» της ιστορίας, δηλαδή της αντίληψης ότι η ιστορική γνώση συνίσταται στην επανενεργοποίηση από τον ιστορικό της εμπειρίας του παρελθόντος. Έκτοτε ο γερμανός φιλόσοφος Wilhelm Dilthey (1833-1911) εξέφρασε την άποψη ότι τη φύση την εξηγούμε, ενώ την ψυχική ζωή την κατανοούμε [1]. Κατά τον W. Dilthey η δραστηριότητα της κατανόησης είναι μια πράξη πνευματική για τη σύλληψη πνευματικών γεγονότων, ενώ η επιστημονική εξήγηση έχει μόνο μεθοδικό χαρακτήρα. Η αληθινή μάλιστα, ιστορική γνώση θεωρήθηκε εσωτερικό βίωμα του αντικειμένου. Παρουσιάστηκε έτσι ένας μεθοδολογικός δυϊσμός που διαχώρισε την ψυχική από τη φυσική ζωή. Μάλιστα και ο Giambattista Vico (1668-1744) στο έργο του Scienza Nuova (1725, 1744) είχε συνειδητοποιήσει την ύπαρξη ενός ιστορικού τύπου κατανόησης, που βασίζεται στη θέση πως ο άνθρωπος κατανοεί ό,τι έχει δημιουργήσει ο ίδιος και συνακόλουθα μπορεί καλύτερα να κατανοεί την κοινωνία, που είναι δικό του έργο, παρά τη φύση [2].

Με τον Dilthey έρχεται στην επιφάνεια το αίτημα να καταδειχτεί το είναι του ανθρώπου στη ζωντανή ενότητα και καθολικότητά του, να φανεί η πραγματική θέση του στον κόσμο και το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης όπως εκδηλώνεται στην προσωπική και ιστορική ζωή. Έτσι αποδόθηκε έμφαση στη χρονική-πεπερασμένη ύπαρξη του ανθρώπου χωρίς να εγκαταλείπεται η μεταφυσική προοπτική. Τη θέση του υπερβατικού υποκειμένου του Kant πήρε τώρα το ιστορικό ον. Οι φυσικές επιστήμες διακρίθηκαν από τις πνευματικές και τονίστηκε η εσωτερικότητα των δεύτερων. Προέκυψε λοιπόν η δυνατότητα για μία ερμηνευτική ή «λογική της ιστορίας» [3]. Η καθεαυτό πραγματικότητα που αποτελεί τον κατεξοχήν τομέα γνώσης και είναι εσωτερικά ιδωμένη και βιωμένη (όχι απλά θεωρημένη), ταυτίζεται πλήρως με την ιστορική διάσταση. Η κατανόηση της ιστορίας δεν συνιστά ένα κατόρθωμα έξω από την ιστορία αλλά ριζώνει στην εσωτερική εμπειρία [4].

Παρόμοια αντίληψη για τη βίωση και κατανόηση της ιστορικής γνώσης ως εσωτερικής εμπειρίας, εκτός από τον Dilthey στον 19ον αι., εξέφρασε στον 20ον αι. ο Nicolai Alexandrowitsch Berdjajew (1874-1948). Όπως ο Dilthey και αυτός απέρριψε την επιστημονικότητα της ιστορικής γνώσης υποστηρίζοντας έναν ιδεαλιστικό ιστορισμό. Άσκησε κριτική στη θετικιστική αντίληψη της ιστορίας και δίδαξε ότι η γνώση της ιστορίας δεν έρχεται από έξω, αλλά από μέσα. Κατά τον Berdjajew η γνώση αυτή έρχεται σαν εσωτερική έλλαμψη, καθώς το πρόσωπο ψάχνει στο βάθος του εαυτού του και βρίσκει το βάθος των καιρών, κάτι δηλαδή που είναι εσωτερικό και οικείο και όχι δοσμένο και λυμένο απέξω. Έτσι κάθε ιστορική κατασκευή είναι μόνο πλάσμα του εσωτερικού εγώ του ιστορικού [5].

Μέσα από την περσοναλιστική και χριστιανική φιλοσοφία της ιστορίας του Berdjajew τα συμβάντα του ιστορικού χρόνου διαρρηγνύουν τον αρχαιοελληνικό κύκλο του χρόνου για να λάβουν χώρα στον υπαρξιακό χρόνο. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει το πεπρωμένο του και νοηματοδοτεί τη ζωή του μέσα από αυτήν την αναγωγή του ιστορικού χρόνου στο υπαρξιακό βίωμα. Αυτήν τη διαδικασία την ονόμασε μετα-ϊστορική, προσπαθώντας να υπερβεί κάθε ντετερμινισμό και κάθε αντικειμενοποίηση. Έτσι η ενανθρώπιση αποτελεί το μετα-ϊστορικό συμβάν par excellence. Είναι ένα συμβάν που συνέβη στον υπαρξιακό χρόνο, αλλά εισέβαλε στον ιστορικό χρόνο δεχόμενο την επιβολή όλων των περιορισμών της ιστορίας [6]. Το νόημα της ιστορίας είναι ένα εσωτερικό νόημα, ένα νόημα απόλυτο. Η κατανόησή του έρχεται από μέσα• ο μεσσιανισμός και η μεταθανάτια ζωή παίζουν τους κύριους ρόλους στην κατανόηση του ιστορικού σχεδίου.

Αλλά και άλλοι φιλόσοφοι της ιστορίας του 20ου αι., όπως o Robin George Collingwood (1889-1943) στο έργο του The Idea of History (1945) [7] αναφέρθηκαν στις δύο πλευρές των ιστορικών συμβάντων: εξωτερική και εσωτερική. Στην εξωτερική εντάσσονται οι κινήσεις των σωμάτων, ενώ μέσα από την εσωτερική φανταζόμαστε το πώς σκέφτηκαν τα υποκείμενα της ιστορίας. Παρά όλ’ αυτά ο Collingwood επέμενε όχι στην απευθείας βιωματική ταύτιση με τα ιστορικά υποκείμενα του παρελθόντος, την οποία υποστήριζε ο Dilthay, αλλά μόνο στην επανάληψη της σκέψης τους, η οποία κατ’ αυτόν είναι δυνατή [8]. Αυτή η θεωρία της «συμπαθητικής κατανόησης» όπως ονομάστηκε, προϋποθέτει ότι η ιστορία αποτελεί οικείο τόπο, αφού είναι δεδομένη η ομοιότητα η δική μας με τους ανθρώπους που έδρασαν στο παρελθόν. Φυσικά σε αντίθεση με αυτήν τη θέση τάχθηκε ο λογικός θετικισμός του Κύκλου της Βιέννης, ο οποίος αρνήθηκε κάθε μορφή ενορατικής γνώσης και εξάρτησε την εγκυρότητα των συμπερασμάτων των ιστορικών από τη βάσανο της αλήθειας ή πλάνης. Ειδάλλως αυτά παραμένουν ανεννόητα [9].

Στις θεωρίες του τύπου των B. Croce, W. Dilthay ή N.A. Berdjajew επίσης προσάφθηκε η κατηγορία του «υποκειμενικού ιδεαλισμού». Με άλλα λόγια θεωρήθηκε ότι απευθύνονται μόνο στις συγκινησιακές τάσεις των ανθρώπων και ότι περιορίζονται σε υποκειμενικά βιώματα και φανταστικές συλλήψεις. Αλλά η ίδια η κριτική απέναντί τους αναγνώρισε ότι ο «υποκειμενικός ιδεαλισμός» που επικαλούνται είναι μία ιδεολογική κατασκευή, δηλαδή ένα θεωρητικό σχήμα για την εκλογίκευση της κοινωνικής λειτουργίας των ιστορικών και ότι η ιδεολογία αυτή είναι μέχρις ενός ορίου ανεξάρτητη από την επιστημονική δραστηριότητα ή τα επιστημονικά συμπεράσματά τους. Ακόμη, ο λεγόμενος υποκειμενικός ιδεαλισμός κατά την εμφάνισή του υπήρξε μία ιστορική αναγκαιότητα, αφού προκλήθηκε από τον εν γένει αγνωστικισμό της εποχής κατά την οποία παρουσιάστηκε. Αλλά στο τέλος, οι ίδιοι οι επικριτές αναγκάστηκαν να παραδεχτούν ότι εάν έπρεπε να επιλέξουμε ανάμεσα σε κάποιον τύπο βιωματικού ιδεαλισμού και τον ιστορικό θετικισμό, δηλαδή την απλή καταγραφή των πληροφοριών των πηγών, θα έπρεπε να επιλεγεί ο πρώτος καθώς αποσαφηνίζει σε μεγαλύτερο βαθμό το χαρακτήρα και τις ιδιομορφίες της ιστορικής γνώσης [10].

Σημειώσεις - Παραπομπές

[1] Ι.Μ. Μποχένσκι, Ιστορία της Σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Χρήστου Μαλεβίτση, Εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα ²1985, 159-160

[2] Θ. Βέικος, Θεωρία και Μεθοδολογία, Εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1987, 177 και 180. Πρβλ. G. Vico, Scienza Nuova, Libro Quinto, Opere Filosofiche, Ed. Nicola Badaloni, Sansoni, Florence 1971 και G. Vico, New Science. Principles of the New Science concerning the common nature of Nations. Third Edition Thoroughly corrected, revised, and expanded by the author. Translated by David Marsh with an introduction by Anthony Grafton, Penguin Books, London ²2001, 120

[3] W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Τομ. Γ’, Η Γερμανική Φιλοσοφία. Η Φιλοσοφία του 19ου αι. Η Φιλοσοφία του 20ου αι. Μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1985, 234-261

[4] W. Dilthey, Introduction to the human sciences, Selected Works, Vol. I, Eds. R. A. Makkreel & F. Rodi, Princeton University Press, Princeton 1989, Preface και κεφ. 1-6

[5] Θ. Βείκος, ό.π., 237 και σημ. 6

[6] Ν. Μπερντιάεφ, Δοκίμιο Εσχατολογικής Μεταφυσικής, Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια, Χρήστος Μαλεβίτσης, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα ²1995, 278-9

[7] R. G. Collingwood, The Idea of History. Revised Edition with Lectures 1926-1928, Edited with an Introduction by Jan Van Der Dussen, Oxford University Press, Oxford – New York 2005, 213

[8] Στο ίδιο, 282-302. Πρβλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη φιλοσοφία της Ιστορίας, Μτφρ. Φανούριος Κ. Βώρος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1982, 75-91 και 110-111

[9] Θ. Βέικος, Θεωρία και Μεθοδολογία, ό.π., 154-155 και 156-159

[10] Α. Μπαγιόνας, Η θεωρία της ιστορίας από τον Θουκυδίδη στον Sartre. (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1980, 49-50

Απόσπασμα από άρθρο με τίτλο "Η Φιλοσοφική Κατανόηση της Ιστορίας ως Αναβίωση κατά το παρόν και χάρις στην Εσωτερική Εμπειρία", Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 24, Τεύχος 71, Μάιος 2007, 123-135

Les catacombes de Paris

2009-11-06T05:02:00.003+02:00

The most strange descent ever. Les catacombes de Paris. Σπάνιο βίντεο καθόδου στις υπόγειες στοές του Παρισιού. Απορώ πως δεν χάθηκαν. Τι να πω για την τέχνη;

Η ΗΘΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ: ΜΙΑ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

2009-09-12T00:38:00.015+03:00

Μία άλλη μεγάλη πρόκληση που ανοίγεται είναι η προσπέλαση των ηθικών εννοιολογιών του παρελθόντος μέσα από ένα σύγχρονο εταστικό βλέμμα. Δεν πρόκειται για μία απλή ανάλυση της ηθικότητας της συμπεριφοράς, ούτε για την ιστορία των παραστάσεων, αλλά για την εξέταση κειμένων με θεσμική δύναμη, που εγκαθιδρύοντας μία κανοναρχία του βίου, ορίζουν την πολλαπλότητα της ανάπτυξής του. Η εμπειρία γίνεται το αντικείμενο ελέγχου και εξουσίας από ηθικούς κώδικες, που συνιστούν πρακτική (θρησκευτικά, νομικά, παιδαγωγικά, ιατρικά κείμενα κτλ.) συγκροτώντας το υποκείμενο ως συνειδητή αλλά και κυρίως ηθική υπόσταση σε σχέση με τους άλλους, αλλά προπαντός σε σχέση με τον εαυτό του (κλασσική αρχαιότητα).

Η επανανακάλυψη στην αρχαιότητα ενός πρακτικού λόγου, που οδηγεί στην (αυτο)δημιουργία της υποκειμενικότητας σύμφωνα με πρότυπα και ζωικές αξίες, επιτρέπει την εξιχνίαση μίας «προβληματοποίησης» του εαυτού μας κατά την προσπάθεια να καλλιεργήσει μία «αισθητική της ύπαρξης». Η ανάπτυξη τεχνικών αυτοδιαμόρφωσης, που οραματίζονται την αταξική τελείωση, αναβιώνει κατά την Αναγέννηση. Πιο πριν η χριστιανική κοσμοθεωρία, έχοντας παραλάβει την αρχαιοελληνική κληρονομιά, μεταβάλλει την τακτική ελέγχου, τη στοχοθεσία και την ουσία της. Η σεξουαλικότητα συνδέεται πια με την αμαρτία, την πτώση, το θάνατο, ενώ το ενδιαφέρον του ηθικού ελέγχου μετατοπίζεται από την τάξη στην επιθυμία. Η χριστιανική ποιμαντορία χαρακτηρίζεται από την οργάνωση ενός ολόκληρου κώδικα αυστηρότητας πάνω στη συμπεριφορά και μία αυστηρή οριοθέτηση της ηθικότητας της πράξης. Από την άλλη η αρχαιότητα επέτρεπε την ελευθερία του πολίτη ως προς την επιλογή του προτύπου ζωής, ενώ το βάρος της χειραγώγησης έπεφτε στην ατομική πάλη με τον εαυτό του κι όχι στον ενστερνισμό και την αποδοχή αυστηρών κανόνων ηθικής. Όλη αυτή η παραγωγή ηθικού λόγου περιστρέφεται γύρω από το υποκείμενο, τις δυνατότητες, τις επιλογές και την εκδηλωτικότητά του. Η σκοπιά του Φουκώ αφορά μία «ερμηνευτική του υποκειμένου» στη συγκεκριμένη του ιστορικότητα. Το πρόβλημα εστιάζεται στο πώς τιθασεύεται η ατομική δυναμικότητα για να συντελεστεί η δημιουργική λειτουργία. Το άτομο ανατέμνεται, διαλύεται στα υποτιθέμενα συστατικά του, ελέγχεται, ορίζεται. Η ηθική σκέψη προβλέπει μία δυνητική σειρά αποφάνσεων και κινήσεων απέναντι σε συνηθισμένες ή δυσεπίλυτες καταστάσεις του βίου.

Ένας επικίνδυνος, επίφοβος και νευραλγικός τομέας, που επιλέγεται για να μελετηθεί, η διαμόρφωση των ηθικών στάσεων και των διανοητικών προκαθορισμών τους είναι η σεξουαλικότητα. Στην Αρχαία Ελλάδα η ηθική ουσία (substance ethique) είναι τα «αφροδίσια», ενώ η κωδικοποίηση του προβλήματος έτσι ώστε να επιβληθεί έγκυρα και σταθερά αποτελεί τον τρόπο καθυπόταξης (mode d’assujettisment) που συνίσταται σε μία πολιτικοαισθητική επιλογή για τον καθένα. Το πιο σημαντικό όμως στην αρχαιότητα είναι η πρακτική του εαυτού (pratique de soi) ως μία ασκητική οργανωμένη γύρω από τρία πεδία: την υγεία του σώματος (Διαιτητική), την σύζυγο και την διεύθυνση των οικιακών υποθέσεων (Οικονομική), τον έρωτα των αγοριών (Ερωτική). Τέλος, απαραίτητο συμπλήρωμα η τελεολογία (teleologie) νοείται ως η λανθάνουσα σκοπιμότητα πίσω από κάθε ηθική συγκρότηση, και είναι το ιδεώδες του αυτοελέγχου, δηλαδή της άσκησης της εξουσίας στον εαυτό μας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την άσκηση της εξουσίας στον άλλο. Σε ευρύτερη διάσταση, το ζήτημα διασταυρώνεται με την αναζήτηση της αλήθειας, την δυνατότητα της ελευθερίας και το πρόβλημα της εξουσίας. Οι ηθικές έρευνες αποβλέπουν σε μία γενεαλογία, που έχει Νιτσεϊκές καταβολές. Ο μηχανισμός υποκειμενοποίησης της εξουσίας σε κάθε εποχή απαιτεί ξεχωριστή μελέτη ώστε να αναφανεί ο ηθικός του χαρακτήρας. Οι τέσσερις αυτές συνισταμένες της γενεαλογικής έρευνας, ο εαυτός μας, το σώμα, ο οίκος και ο έρωτας ορίζουν την ηθική της κλασσικής αρχαιότητας.

Στην συνέχεια ο χριστιανισμός μεταβάλλει το τετραπλό σύστημα ηθικοποίησης, οπότε η πρακτική του εαυτού μετατρέπεται σε μία μορφή αποκρυπτογράφησης και κάθαρσης, η σάρκα γίνεται η ηθική ουσία, ο τρόπος καθυπόταξης είναι ένας ηθικός νόμος εκπορευόμενος από το θείο, ενώ ο στόχος είναι η αθανασία ή η αγιότητα. Η ιστορία της ηθικής αποδεσμεύεται από τις υπόλοιπες παραμέτρους (οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές) για να καταστεί το επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Έτσι ανέρχονται στην επιφάνεια εξουσιαστικά παίγνια ηθικής, που διεκδικούν το αληθινό, αλλά παγιδεύουν τη σκέψη και την πράξη.

Απόσπασμα από το άρθρο: «Μισέλ Φουκώ: Προς μία δομική ιστορία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 11, Τεύχος 33, Σεπτέμβριος 1994, 199-211