ΕΦΕΣΗ, ΑΝΕΥ ΟΡΙΩΝ, ΑΝΕΥ ΟΡΩΝ, ΤΟΥ ΕΝΟΣ

Αν κάποτε ήθελες να γνωρίσεις τα όριά σου, όταν ήσουν νέος, όταν ανοίγετο μπροστά σου ο κόσμος, όταν όλα τα πράγματα σου χαμογελούσαν και τα αγαπούσες, τώρα δεν βλέπεις παρά το υπέρμετρο, το άπειρο, το ανεννόητο. Γαλουχημένος με τη σκέψη του Πλωτίνου –παρεμπιπτόντως ποιός γνωρίζει τη σκέψη του πρώτου νεοπλατωνικού; Όσοι τον χρησιμοποιούν για να γράψουν τις εργασίες τους δεν διαθέτουν τον χρόνο για να αγναντέψουν το Επέκεινα∙ όσοι δεν τον γνωρίζουν καλά, θαμπώνονται από την έντονη λάμψη της σοφίας του εντός της Ιστορίας∙ τέλος, όσοι δεν έχουν ακούσει για αυτόν και το έργο του, δεν γνωρίζουν τι χάνουν!– λοιπόν αναζήτησα ό,τι αυθεντικότερο υπάρχει.

 Αλλά ο χρόνος δεν γυρίζει πίσω. Όμως ο κόσμος συνεχίζει και γυρίζει.

Αν κάτι παρέμενε για πάντα σταθερό, δεν θα έπρεπε να υπάρχει όπως υπάρχουν οι άνθρωποι, οι λίθοι ή τα ζώα και τα φυτά.

Όλη η ζωή είναι μια προσπάθεια να τιναχθούμε εκ νέου έως Εκεί και να προχωρήσουμε ακόμη πιο πέρα, μέχρι το Ένα.

Η λήθη έρχεται για εμάς, όχι όμως και για τις ιδέες που δεν τη χρειάζονται, το ίδιο και αυτή –η λήθη– δεν τις χρειάζεται.

Όμως εμείς ως θνητά όντα, που προσμένουμε κάτι πάντα, όσο είμαστε ζωντανοί, επιθυμούμε και πάλι το άπειρο, άνευ ορίων, άνευ όρων, κατά την έκφραση του Ανδρέα Εμπειρίκου, διότι ο αρχαίος φιλόσοφος Επίκουρος δεν γνώριζε απολύτως τι έλεγε, όταν ομιλούσε περί μίας σειράς αμέτρητων επιθυμιών που ελλοχεύουν πίσω από τη μία επιθυμία, καθώς όλες συγκλίνουν στη μία και μοναδική έφεση του Ενός.

   

ΑΜΦΙΣΒΗΤΗΣΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟ-ΒΕΒΑΙΩΣΗ

"Ο Οδοιπόρος" του Ιερώνυμου Μπος,
Μουσείο Boymans-van Beuningen, Ρότερνταμ. 
"O Οδοιπόρος" 
ταλαντεύεται ανάμεσα σε επιλογές, την αρετή,
την κακία ή την επιστροφή στην οικία του. 
Η αποσύνδεση της επιστροφής στην
"φίλην ες πατρίδαν" (κατά την πλωτίνεια φράση)
από την αρετή υποδηλώνει 
ότι η γνώση δεν έχει πλέον σταθερό μεταφυσικό
έρεισμα.

«Πολλές φορές ξυπνώ έξω από το σώμα στον εαυτό μου…»

Πλωτίνος, Ἐννεάδες, IV.8.1.1-11.

Ο Ιερός Αυγουστίνος αναφέρθηκε στη σιωπηλή ανάγνωση στο έργο του Εξομολογήσεις (Confessiones), όταν περιέγραψε τον τρόπο που διάβαζε ο επίσκοπος Αμβρόσιος στην οικία του. Είναι γνωστό ότι κατά τη διάρκεια της αρχαιότητας η ανάγνωση κυρίως γινόταν μεγαλόφωνα. Πού οφείλεται λοιπόν το νέο έθος; Προφανώς στο χάραγμα μίας νέας εποχής, που χαρακτηρίζεται από την ανακάλυψη του υποκειμένου.  
Νομίζω όμως πως το αφετηριακό σημείο της ανακάλυψης της εσωτερικότητας βρίσκεται ήδη στο έργο του Πλωτίνου. 
Η έννοια του υποκειμένου, προερχόμενη από την εποχή του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου, αναδύθηκε στην επιφάνεια της ιστορίας ως το θεμέλιο της γνώσης και της σκέψης. Στα νεώτερα χρόνια μοιάζει να μη συνδέεται με την αμφισβήτηση, αφού αφορά πρωταρχικά τη βεβαιότητα της ύπαρξης. Αν και αιτία της σκέψης μπορεί να είναι η αμφισβήτηση, ο Ρενέ Ντεκάρτ διακήρυξε περίτρανα τη βεβαιότητα της ύπαρξης ως σκέψη του υποκειμένου. Το θέμα δεν είναι εδώ να επιβεβαιώσουμε εκ νέου τον περίφημο συλλογισμό του Ντεκάρτ και να πούμε ότι η σκέψη που βεβαιώνει την ύπαρξη προϋποθέτει έναν βαθμό αμφισβήτησης και ότι δεν θα οδηγείτο σε αυτό το στάδιο της βεβαιότητας πριν αμφισβητήσει τα πάντα. Το θέμα είναι να δούμε τη μετατόπιση σε έναν «μονισμό του υποκειμένου», που αν και αναγνωρίζει την ύπαρξη του Θεού, δεν στηρίζεται πλέον σ' Εκείνον, αλλά στο εγώ. Ό,τι έρχεται σε αντιπαράθεση με τη θέση του Ντεκάρτ είναι ότι η αμφισβήτηση δεν στηρίζεται πουθενά, εφόσον αμφισβητείται κάθε βεβαιότητα, πέφτοντας στην παγίδα του εγώ που επιζητεί μόνιμα την αυτο-βεβαίωσή του. Μέσω της αμφισβήτησης επιζητείται η ανυπαρξία του εγώ ή ο πολλαπλασιασμός του.
Ο Πλωτίνος προσέδωσε στην εσωτερικότητα μία μυστικιστική, αλλά και έλλογη διάσταση, βαδίζοντας στα ίχνη του Πλάτωνα. Όμως ενώ στο έργο του Πλάτωνα η φιλοσοφία είχε κοινωνικο-πολιτική σημασία, κατά τον Πλωτίνο η εσωτερικότητα εγκαθιδρύεται ως η κατεξοχήν φιλοσοφική όδευση. Ο Πλωτίνος θεώρησε τον εσωτερικό κόσμο όχι μόνο πηγή δυνατοτήτων, αρμονική δομή σε συνάφεια με το περιβάλλον, αλλά και έναν θαυμαστό χώρο, όπου ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τον εαυτό του. Τίποτε πια δεν μπορεί να υπάρξει σε σχέση προς τον άνθρωπο χωρίς τη διαμεσολάβηση της εσωτερικής διάστασης. 
Από τη μία πλευρά προϋποτίθεται η λογική ενάσκηση του πνεύματος, από την άλλη πλευρά υπερβαίνεται το εχέγγυο της λογικής εν όψει της προσέγγισης του Θεού. Η επανεύρεση του αληθινού εγώ κατά τη θρησκευτικο-φιλοσοφική εμπειρία εντός των νοητών, συμπίπτει με μία κίνηση εσωστρέφειας. Η κίνηση αυτή δεν αφορά τον χωροχρόνο του κόσμου, αλλά το άχωρο και άχρονο του εσωτερικού εαυτού, εγκαθιδρυμένη ως έλλαμψη στην αιωνιότητα. Παράλληλα εκδιώκεται από και μορφοποιεί τον κόσμο του γίγνεσθαι, όπου η αμφισβήτηση είναι διάχυτη και η κίνηση της σκέψης αναλώνεται στη μάταιη προσπάθεια της αυτο-βεβαίωσης. Ανακούφιση και σωτηρία βρίσκουμε μόνο εντός μας, όταν η ατομική βεβαίωση συμπέσει με τη βεβαιότητα του θεϊκού. Έτσι, αντίθετα από ότι σημείωσε ο Πλωτίνος, η έγερση των αμφιβολιών μέσα στον εαυτό δεν αφορά πάντα την ενδυνάμωση, αλλά την αναίρεση της αυτο-βεβαιότητας.
Κατά τον Πλωτίνο, ο Νους συνιστά μία ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα, όταν σκέφτεται τον εαυτό του. Παρόλα αυτά ο διαχωρισμός στο επίπεδο του Νου δεν υφίσταται, αφού τελικά όταν αντικρίσει το ίδιο το Εν, δηλαδή τον Θεό, δεν είναι πια δυο, αλλά ένα. Το παράδειγμα που φέρνει ο Πλωτίνος είναι αυτό του αναγνώστη, ο οποίος λειτουργεί καλύτερα διαβάζοντας, όταν δεν έχει συνείδηση ότι διαβάζει (οὐ γὰρ τὸν ἀναγιγνώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι ἀναγιγνώσκει καὶ τότε μὰλιστα,  ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγιγνώσκει – Ι.4.10.24-26). Γίνεται φανερή η ομοιότητα του παραδείγματος του αναγνώστη που φέρνει ο Πλωτίνος για να δείξει την τάση του Νου προς την ενότητα, σε σχέση με την αναφορά του Αυγουστίνου στον δάσκαλό του Αμβρόσιο που διάβαζε σιωπηλά. Ο αναγνώστης δεν χρειάζεται πια να παρακολουθεί τον εαυτό του, δηλαδή να έχει συνείδηση ότι διαβάζει• βέβαια το πιο πιθανό είναι ότι εδώ η ανάγνωση την οποία είχε κατά νου ο Πλωτίνος γίνεται φωναχτά, αλλά η τάση εσωτερίκευσης του αναγνώστη φανερώνεται με την έμφαση στην έλλειψη παρακολούθησης του εαυτού, δηλαδή της προσοχής.
Ωστόσο, μία άμεση διαπίστωση είναι πως για να κατορθωθεί η ανακάλυψη αυτή ή και ως παρεπόμενό της, προϋποτίθεται η στροφή προς μία πρωταρχική πραγματικότητα που ταυτόχρονα βρίσκεται εμπρός ως συνεχώς μετατιθέμενο όριο. Το ίδιο το εγώ αναγκάζεται να αιτεί την αυτο-βεβαίωση. Βιώνοντας τη διάχυτη αμφιβολία του κόσμου των αισθήσεων, αμφισβητώντας ακόμη και τον εαυτό του, στοχαζόμενο διαρκώς περί της ύπαρξης του θεϊκού, χωρίς καμία αληθινή βεβαιότητα, έρμαιο ενός πολύπαθου σώματος, αναζητά, χωρίς τέλος, την πορεία που θα το οδηγήσει στην αληθινή έκσταση.  

"Let us flee, then, to the beloved Fatherland"

I would like to call attention to two points from neoplatonic literature, which reveal a new integrated system of thought applied to, and drawn from Homeric poetry. First, the point 22.27 from Vita Plotini by Porphyry. The best disciple of Plotinus repeats the verse ε 399, Odyssey, when Odysseus by swimming arrives in the island of Phaeacians: νήχ’ ἐπειγόμενος. Thus he reveals the main neoplatonic allegorical explanation of Odyssey: nostos, homecoming, of the soul. What infuses life into soul’s journey through the world of bodies and becoming, is the longing to return to Intellect, before entering the threshold of Good. Second, in the Enneads I.6.8.16-20 Plotinus himself describes exactly this nostalgia of the soul with the famous words “Let us flee, then, to the beloved Fatherland”. He refers to Odysseus who fled from the sorceries of Circe or Calypso, not content to linger for all the pleasure offered to his eyes and all the delight to sense. This flight according to the founder of Neoplatonism has as its destination the real Fatherland, which is There, whence we have come. The allegorical interpretation of Plotinus pertains not only the process of return (ἐπιστροφή) and rest (στάσις) inside One (Ithaca), but also the descent of the souls in the world of senses and deception, thus corresponding to the Iliad. The latter is identified especially with emanation (πρόοδος) of the hypostases from the One. By this way, the Homeric poems reflect the general dynamic structure of Neoplatonism.
The central significance of these two points becomes clear by the position they take in Robert Lamberton’s study, Homer the Theologian, since in the end of the chapters for Porphyrius and Plotinus there are exactly both these quotations respectively. In the case of Plotinus a line from Enn. V.9.1.20-21 added, which refers to a man who arrives in his well-governed land after a long journey.

Τάκης Αντωνίου, Ο Πλωτίνος θεάται το Ον. Φιλοσοφικό Δοκίμιο, Δωδώνη, Αθήνα 2000, σελ. 215.

Στο βιβλίο του αείμνηστου εφοπλιστή, ποιητή και δοκιμιογράφου Τάκη Αντωνίου (Αγρίνιο, 1932 – Αθήνα, 2006) αναπτύσσεται μέσα από ένα ποιητικό και λυρικό ύφος η φιλοσοφία των Εννεάδων του Πλωτίνου. Το δοκίμιο αυτό υπήρξε ταυτόχρονα και η διατριβή του συγγραφέα που υποβλήθηκε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών το 1984. Αλλά γνωστά έργα του, κυρίως ποιητικά, έχουν τύχει μετάφρασης σε άλλες γλώσσες, όπως στα γερμανικά (Genesis und Tod-Genesis and Death, Athens 1980, First Trilogy A - B, Epopteia, Athens 1980, Der Aufstand der Toten, Publica Verlag, Berlin 1984, Zeitenwechsel, Publica, Berlin 1984, Epigramme, Publica Verlag, Berlin 1985, Doctor Ungehobelt, Dahlemer Verlagsantalt, Berlin 1995, Η Αποκάλυψη, Δωδώνη, Αθήνα 1998 και μτφρ. Die Apokalypse, Dahlemer Verlaganstalt, Michael Fischer, Berlin 2000 κ.α.). Η επιλογή της ποιητικό-λυρικής και ενθουσιώδους επεξεργασίας του έργου του Πλωτίνου, δεν συνάδει απαραίτητα με αυτό, αφού η ορθολογική δομή του, του προσδίδει έναν μάλλον απολλώνιο χαρακτήρα, αν και στο τελευταίο στάδιο της μυστικής θέας του Όντος και λόγω της συχνής χρήσης μεταφορών και εικόνων, μπορεί να θεωρηθεί ότι διαπνέεται από μία ιδιαίτερα εμπνευσμένη ζέση. Δεν είναι όμως η μορφή τόσο, της σκέψης του Πλωτίνου, όσο ο εξυψωμένος και εξυψωτικός νοηματικός ειρμός που προσδίδουν και ανακινούν τη συνεχή προσήλωση και στροφή προς το νοητό κόσμο. Μέσα από μία ιδιοσυγκρασιακά οιστρηλατημένη σκέψη και ύφος, ο συγγραφέας επιχειρεί μία επιλεγμένη παρουσίαση και επεξεργασία οντολογικών θεμάτων. Εκτός από τη γνώση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, η αντιπαραβολή προς τη νεώτερη, κυρίως γερμανική και υπαρξιστική φιλοσοφία, βοηθά στην ανανέωση και ερμηνευτική προέκταση του θέματος.

Τα κεφάλαια του βιβλίου έχουν ως εξής: Ι. Η ποιοτική εκτίμηση του κόσμου. ΙΙ. Ο άνθρωπος εν τω μέσω του κοσμικού δράματος. ΙΙΙ. Ο άνθρωπος στην έξοδο του εκ του κοσμικού δράματος. ΙV. Η αυθεντική φιλία του όντος. V. Οι αναβαθμοί της Unio Mystica. VI. Ακροτελεύτιον στην Unio Mystica. VII. Bιβλιογραφία. Καθένα από αυτά έχει μία σειρά από υποκεφάλαια με σημειώσεις. Στο πρώτο κεφάλαιο, αλλά και σε ολόκληρη τη μελέτη, αποδίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην κίνηση απορροής των Πλωτινικών υποστάσεων (Εν-Νους-Ψυχή-Υλη), αλλά και στην αναγωγική κίνηση της ατομικής ψυχής προς την Unio Mystica. Η κυκλική αυτή κίνηση μπορεί να οριστεί από τρεις όρους: α. πρόοδος (με την έννοια της απορροής των υποστάσεων από το Εν) β. επιστροφή, γ. αναγωγή. Δεν χρησιμοποιείται η έννοια της «μονής», που είναι πιο δόκιμος όρος, αν και βέβαια απαντάται κυρίως στον Πρόκλο και όχι στον Πλωτίνο. Όσο για την έννοια της επιστροφής θα λέγαμε ότι εύκολα θα μπορούσε να γίνει σύγχυση με τον όρο αναγωγή, ενώ βέβαια σχετίζεται και με την έννοια της αποκατάστασης, όπως νοείται από κάποιους χριστιανούς Πατέρες. Ιδιαίτερα πετυχημένη είναι στο υποκεφάλαιο 3, του Ι κεφαλαίου («Το λογικό ικρίωμα και η έκσταση»), η σύνδεση λογικού-αλόγου στο έργο του Πλωτίνου με την αντίστοιχη θέση του Κarl Jaspers, περί της συμπληρωματικότητάς τους. Στο ΙΙ κεφάλαιο, όπου περιγράφεται η πτώση και η χοϊκή περιπλάνηση του ανθρώπου εντός των πολλών, πριν την άνοδο στο Εν, αναφέρεται η γνωστή αρχή του νεοπλατωνισμού ότι το παραγόμενο είναι κατώτερο του παράγοντος. Η αρχή, της οποίας η πραγματική πίστη σε αυτή των νεοπλατωνικών έχει αμφισβητηθεί, χρησιμοποιείται για να εξηγηθεί η κατάσταση της έλλειψης στην οποία βρίσκεται ο ερριμένος εν τω κόσμω άνθρωπος· όμως η ίδια η ελευθερία και η «τόλμα», αν και έγιναν αιτίες της πτώσης, εάν συνδυαστούν με το Λόγο και το αιώνιο θεϊκό στοιχείο, ενύπαρκτα στην ανθρώπινη ψυχή, μπορούν να καταστούν αιτίες της λυτρωτικής ένωσης.
Θεωρώντας τη μελέτη συνολικά, αλλά και με βάση επιμέρους σημεία της, διαφαίνεται μία σύγχυση του Ενός και Αγαθού σε σχέση προς το επίπεδο του Νου, όπου ο Πλωτίνος εντάσσει στην πραγματικότητα το Ον. Η σύγχυση καθιστά τον προσανατολισμό του βιβλίου προβληματικό. Προέκυψε λόγω της χρήσης υπαρξιστικών όρων, προβαλλόμενων στο παρελθόν. Η πρωτοκαθεδρία που ο συγγραφέας αποδίδει στην οντολογία, έχει ως αποτέλεσμα μία σειρά από ενοράσεις που υποδεικνύουν άλλοτε μία ρηξικέλευθη οπτική και άλλοτε την αίσθηση μίας ιδιάζουσας προσέγγισης. Η οντολογική περιπέτεια βέβαια αναλύεται με στιλπνή γλώσσα και πλήθος παραθεμάτων εκ της πηγής. Η περίοδος της έκπτωσης στη φυσική ζωή, θεωρείται ως δοκιμασία που σταδιακά σφραγίζεται από τη γνωστική τριβή.
Στο κεφάλαιο ΙΙΙ παρουσιάζεται ο τελικός στόχος του «κοσμικού δράματος», η έξοδος, ως νοσταλγική επαναφορά στο Εν («Και ψυχαί πάσαι εις εν αν βούλοιντο ιέναι κατά την αυτών ουσίαν»). Ο επαναπατρισμός αυτός της ψυχής σημαίνει την έξοδό της από τα χώρο-χρονικά πλαίσια με την ταυτόχρονη είσοδό της σε μία κατάσταση απόλυτης έλλειψης ετερότητας, και άρα την απόλυτη ταυτότητα. Όπως είναι παρεπόμενο, η αληθινή εμβίωση στον εσωτερικό εαυτό σηματοδοτεί την έναρξη μίας αυτογνωστικής προσπάθειας. Ο συγγραφέας την ερμηνεύει με τη σημασία της μετοχής στα όργια της επιστήμης, όπως έλεγε ο Δημόκριτος, όταν ο μύθος ενώνεται με τη λογική. Η ζώσα σχέση του ανθρώπου με το Εν ή το Αγαθό συγκρίνεται με το πέρασμα από το ατομικό στο υπερατομικό του Johann Gottlieb Fichte, ζωή εντός μίας αποκατεστημένης οντολογικής ενοποίησης. Είναι ο Σωκράτης, ο μέγας ειρωνευτής κατά Sören Kierkegaard, που περνάει - κατά την επιφανειακή όμως εδώ ερμηνεία του Αντωνίου, - το μήνυμα της επιστημονικής μετριοφροσύνης, βιώνοντας με αυθεντικότητα τη σχέση προς το Ον. Ο Σωκράτης παρέμεινε υπόδειγμα έως το θάνατό του, όπως έλεγε ο Friendrich Nietzsche, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Yakov Karlovich Grot: «ο θάνατός του είναι μεγαλειώδης σαν μία λάμψη ήρεμη και περήφανη της του ηλίου δύσης» (σελ. 91 και σημ. 54). Δεύτερο υπόδειγμα της ενεργοποίησης της ζωντανής σχέσης με το οντολογικό θεμέλιο της ύπαρξης είναι βέβαια ο ίδιος ο Πλωτίνος, που βίωσε τη μέγιστη ρήξη με τον κόσμο και το σωματικό εαυτό του, ώστε να βρίσκεται διαρκώς εντός των νοητών. Η ρήξη και ο θάνατος της ψυχής στον Πλωτίνο, νοείται ακριβώς ως ενσώματη ζωή, «εμπειροκρατούμενη». Η υπέρβαση ή/και ο θάνατος του θανάτου πραγματοποιούνται ως αποκατάσταση της αυθεντικής σχέσης με την πηγή του Οντος, το Εν.
Η προσωπική ανάγνωση του συγγραφέα τον οδηγεί να δώσει έμφαση στη διάσταση του πόνου που προκαλούν η αναγκαστική συμβίωση με την ύλη και την οχληρή καθημερινότητα, λόγω της από-εσωτερικοποίησης και απομάκρυνσης από το «βασίλειο του Λόγου και του Νου» (σελ. 116). Η ευγένεια του πάσχειν οδηγεί στην πνευματική και μυστική κυοφορία. Οι ωδίνες της ψυχής θεωρούνται εγγυήτριες της γνησιότητας και αξίας των δημιουργημάτων της. Όπως και στη Βίβλο όλα τα όντα λόγω της κλίσης τους προς το Θείο αγωνιούν να προσθέσουν ό,τι καλύτερο μπορούν. Η εθελούσια συμπόρευση με το γαλήνιο Γίγνεσθαι και το ήπιο Είναι, σύμφωνα με την ιδιόμορφη εδώ ορολογία, νοηματοδοτεί τον τρόπο ύπαρξης, αν και τονίζονται υπερβολικά οι απαισιόδοξες όψεις της μυστικής αυτής ροπής. Σωστά, επίσης, επισημαίνεται το χάσμα θεωρίας και πράξης στην Πλωτινική φιλοσοφία, καθώς η δεύτερη έχει τον ρόλο της σκιάς, ενώ η πρώτη αποτελεί το «μάλλον είναι».
Αποκορύφωμα στην έξαρση της αληθινής φιλίας του Όντος είναι η τελική ένωση με το Αγαθό που είναι εύλογη και ευκταία κατάληξη κάθε ενασχόλησης με την Πλωτινική φιλοσοφία. Άλλωστε ο ίδιος ο Πορφύριος τοποθέτησε την VI.9 πραγματεία των Εννεάδων στο τέλος, δηλαδή το κείμενο του Πλωτίνου όπου καταπιάνεται με το θέμα αυτό. Η λεγόμενη έκσταση («το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλά άλλος τρόπος του ιδείν, έκστασις και άπλωσις και επίδοσις αυτού και έφεσις προς αφήν και στάσις και περινόησις προς εφαρμογήν, είπερ τις τω εν τω αδύτω θεάσεται, ει δ’ άλλως βλέποι ουδέν αυτώ πάρεστι» (Ενν. VI.9.11.22-27)), δύσφραστη και απερίγραπτη εμπειρία, θέα «πλήσασα φωτός» και όραμα θεϊκό, είναι το επιστέγασμα των λογικών αναβαθμών, οδηγώντας στο ακροτελεύτειον της Unio Mystica (σελ. 187-192).
Παρά όλ’ αυτά εξαιτίας της εμμονής στη μυστική όψη της Πλωτινικής φιλοσοφίας στο βιβλίο αυτό παραγνωρίζονται άλλες πλευρές που εμπεριέχονται στις Εννεάδες, όπως η εκτεταμένη αναφορά στην ηθική της 1ης Εννεάδος, το πρόβλημα του κακού, που μόνο ακροθιγώς αναφέρεται, τα κοσμολογικά μοντέλα της 2ης Εννεάδος που εμπεριέχει και την πραγματεία ΙΙ.9 «Προς τους Γνωστικούς», το πρόβλημα της σχέσης χρόνου και αιώνος, η εκτεταμένη ψυχολογία της 4ης και η νοολογία της 5ης Εννεαδας· οι σημαντικές αυτές διαστάσεις στο έργο του Πλωτίνου προσπερνιούνται με επιλεγμένα και αποσπασματικά παραθέματα, και βέβαια δεν γίνεται καμία αναφορά στην εμπεριστατωμένη κριτική στις λογικές κατηγορίες (VI.1, VI.2, VI.3, «Περί των γενών του όντος»). Έτσι δίνεται μία μονόπλευρη εικόνα του Πλωτίνου - η πιο διαδεδομένη άλλωστε - ως μυστικιστή φιλοσόφου με υπαρξιακές εμβιώσεις.
Παρ’ όλη αυτήν την επιλεκτική αναφορά χαίρεται κανείς το βάθος της σκέψης συνάμα με την ποιητικό-λυρική έμφαση που δίδεται και που διακοσμεί τη μυστική πλευρά της φιλοσοφίας του ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού. Πρόκειται για μία πρωτότυπη εργασία, που, κάτω από το λόγιο χαρακτήρα της, φανερώνει το γόνιμο αποτέλεσμα της προσπάθειας του συγγραφέα να εκφράσει τη λογική και άλογη πραγματικότητα, κρυμμένη και φανερή, της γητείας από την οποία συνεπαίρνεται.

 Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ.18, τεύχ. 54, Σεπτέμβριος. 2001, 300-2

Αλεξάνδρεια, αρχή και το τέλος

Αληθινές αν και σκληρές οι παρατηρήσεις του αείμνηστου Karl Sagan. Ο Νεοπλατωνισμός, χέρι-χέρι με την πιο γόνιμη άνθηση της επιστήμης και των Τεχνών, αντιμετώπισαν τη βία της ιστορίας, την άγνοια, την προκατάληψη. Η χειρότερη όψη της αρχαιότητας, δηλαδή η δουλεία, την οδήγησε να καταφάει τις σάρκες της. Ωστόσο, θεωρώντας τον θάνατο της Υπατίας ως σύμβολο του τέλους, ο υπέρμετρος επιστημονισμός του δεν τον αφήνει να διαβλέψει τίποτε θετικό στη νέα περίοδο. Πάντως δεν μπορεί να μας πει τίποτε για το εάν η εκρηκτική αρχή για την οποία μιλά και αναπαριστά στο τελευταίο μέρος θα συναντήσει κάποτε μία ανάλογη εκρηκτική οριστική κατάληξη΄ εάν ο κύκλος θα ανοίξει για να εισέλθει για μία ακόμη φορά το απόλυτο στην ιστορία και τη φύση με τη μορφή έκρηξης ή με όποια άλλη δυνατή ή αδύνατη ενέργεια.

Le véritable soi reste invulnérable (άπληκτο)

Pour Plotin le rôle de la philosophie est la libération de l’âme des éléments matériels inférieurs, afin qu’elle s’élève au degré supérieur, de corporel à l’incorporel, de la chose ou de l’objet au sujet, de « pour emploi » à l’utilisateur[1]. Comme il décrit lui-même à la première Ennéade, il existe à nous une partie invulnérable (άπληκτο) de l’intelligence, qui n’est pas influencée par les impressions de sens. C’est l’intelligence intérieure la plus élevée à nous qui reste également impeccable (αναμάρτητος)[2], qui ne dort pas mais qui est pure et vigilante. Il accomplit cela en retournant vers l’Un[3]. Ci-dessous au I.1.9.13-16 Plotin dit que l’âme reste paisible (ατρεμής) sans qu’elle soit influencée par le bruit que provoque à l’être vivant (ζώον) le contact avec la matière. La personne humaine constitue ainsi un problème, lorsque elle constitue une querelle centrale dans le monde. Nous n’avons pas de personne équilibrée et harmonieuse. La philosophie est un effort d’évasion de cette confrontation qui se trouve au cœur de l’homme. Le but est: «τό μέσον τάττειν πρός τα άνω», c’est-à-dire une amélioration de soi inférieur et son déplacement à un être supérieur et plus authentique[4]. En continuant la description de la marche qui est nécessaire qu’il devienne pour ce déplacement, des sentiments aux intellections, Plotin dit que de ces idées, que l’âme voit, proviendront les avis et les intellections. En entendant que nous conduisons notre être intérieur à une situation tout à fait abstraite et méditative. Ainsi l’âme est rendue souveraine de l’être vivant total. C’est le stade pour Plotin qui est l’espace véritable par excellence et où siège notre soi. En dépassant ainsi le léonin et le varié, qui constituent notre féroce partie, la personne humaine devient complète, lorsque grâce à l’âme logique, elle est conduite à l’endoscopie rationale[5]. Il existe donc toujours à nous une partie supérieure de l’âme qui tourne vers les intelligibles: «τό γάρ πάν αυτής ουκ αν θέμις καθελκύσαι». Donc un taux d’intériorité toujours existera[6]. Même la félicité suppose une situation intellectuelle[7]. Celle-ci consiste dans le dépassement de la nature et la conquête de la vie parfaite. La félicité signifie l’identification avec le soi véritable[8]. La félicité véritable ne peut pas se tourner vers les biens extérieurs, mais vers l’intérieur de l’âme et de l’intellection[9]. Les incidents fortuits ne doivent pas influencer la plénitude de la félicité intérieure du sage. La félicité consiste dans la vie intérieure[10]. Au niveau moral, comme il s’exprime au traité I.2 (De Vertus - Περί αρετών) le tour vers le soi présuppose une marche cathartique. Le but est l’ascension de l’âme à l’intelligible et ensuite au Bien. La purification de soi conduit, à travers la prise de conscience de l’existence des éléments et des forces non contrôlés (απροαίρετων) à nous, à la prédominance de la logique et de l’intellection. Conducteur de la purification de soi, ainsi que modèle stable, c’est le Divin, entendu en tant que réalité suprême.

[1] Ennéades, Ι.1.3.20-26
[2] J.Trouillard, «L’impeccabilité de l’esprit selon Plotin», Revue De L’Histoire des Religions 143, 1953, 19-29.
[3] Ennéades, Ι.1.9.12-23
[4] J.Trouillard, La purification plotinienne. Presses Universitaires de France, Paris 1955, 26-27 et G.J.P.O’Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Irish University Press, Ireland, Shannon 1972, 46
[5]Ennéades, Ι.1.7.14-27
[6] Ibid., II.9.2.4-10
[7] Ibid., Ι.4.3.31-40
[8] R.Bodeus, «L’Autre Homme de Plotin», Phronesis 28,1983, 256-64
[9]Ennéades, Ι.4.11
[10] Ibid., Ι.4.11

Christos Terezis, Damascius. His Philosophical System. The Last Gleam of Ancient Greek Philosophy. Ed. Gregoris, Athens 1993

Damascius is the last director of Athen’s Neoplatonic School, whose operation was stopped in 529 A.C. by the order of the Byzantine Emperor Ioustinianos. As the one who kept up the Ancient Greek Reason, he contrasted the vigour of the Christian image of world which dominates the spiritual horizon of the «ecumeny» in the 6th century A.C. He is the agent of the pure ancient spirit to which it will be given a new meaning by the Christian thought.
Mr Christos Terezis, professor in the Philosophy departement of Patra’s University undertakes to present in details the thought of this neoplatonic contemplator and to make known the last enlightment of the Ancient Greek Philosophy. As far as his method is concerned, he insists on the interdisciplinary demand of our era but on the other hand, he puts emphasis on the fact that the reality is one, avoiding in this way the perspectivistic danger. This positivistic belief in relation with the documentation method contradicts the transcendental context of the source under discussion. However the writer proceeds to the cognitive distinction of the studied disciplines. So, they function parallelly and separetely philosophy, theology and physics. The supervisory perception doesn’t hesitate to give ground to the particular areas of knowledge, so that the necessary importance is given to the multilateral nature of the existing. Terezis reveals modern ways of thinking in Damascius and he connects it with the contemporary science of Physics. He doesn’t confine himself to registering the ancient spiritual context but he makes an interpretative effort to use contemporary searching terminology. This doesn’t mean that he ignores the importance of the textual approach but he balances successfully between the past and the contemporary need for a new perspective on the subject under discussion.
Let’s come back, presenting the context of the book. In Damascius’ time, takes place the combination of the two cosmic theories that compose the Hellenochristian civilisation. The writer focuses on three axis of union: a) God and Universe, with the dialectic relation which is developed between them, without underestimating the world of the senses, b) the evolutional development of the existing by a Principle or One i.e. God and c) the possibility of systematization of the metaphysics, mainly by the Neoplatonism, as it connects ontology and Theology as well as in the effort of connection between Plato and Aristotle.
The basic characteristic of Damascius and of the entire Neoplatonic School was the connection between rationalism and mysticism. To the point where the philosophical reason comes to a deadend in front of a non- perceptible field, the mystical way of thinking intervenes. The apophatical consideration of the first principle of Damascius is the main element that made him well-known. However, according to the writer, in a gnoseological level, the philosopher proceeds with systematisation to set the limits of the real. The ontological climax has got as starting point the superior being to the inferior, opposite evolution of course in comparison with the established modern theory.
The presuppositions of Damascius’ thinking are the scientism, the transcendency of empiricism without its abolition and the placing of the human mind as the unique criterion of truth or lie. Perhaps, it is not useless to claim that the contemporary epistemology supports in opposite that the human being is not an absolute guarantee of the validity of knowledge because he may commit a mistake. So, Christianity will put in the place of the absolute judge, a transcendental subject, guard of the reason. And there are the recent post-modernistic efforts of the foundation of a «logocentricism» without subjects, with an intense anti-humanistic character.
Another point which we think that is under discussion is when the writer - influenced by the western perception of the Ancient Greek Philosophy - considers the relation between Plato and Aristotle as an opposition. At the contrary, in antiquity and in Christian Byzantium, the two “stars” of philosophy are not considered to be rivals. The Neoplatonism considers Plato as its inspirator but it uses Aristotle as well. The rivalry between the supporters of Plato and Aristotle is subsequent in Byzantium, influenced by the West.
In the first part of the book is outlined the dialectic relation between the metaphysical level and the world of senses or according to the writer’s terminology the relation between the over-emperistic There and the emperistic Here. They are highlighted the articulated functions of some elements that are parts of a descending productive climax, i.e. the transitional procedure from the one to many. Of course, in Neoplatonism, these intermediate - which are called «mid-causes»- are developed in the Theogonic polygenesis.
Terezis correctly, points out that the necessity of this theogonic variety derives from the contradiction with Christianity. However, he is not extended so that to refer to the patristic reaction which abolishes exactly the logical and ontological bond of the genus and species in order to eliminate the danger of polytheism.
In the second part of the book it is presented the rational elaboration of the metaphysical problems, always under consideration the problem of the Species. Also, it is used very correctly as a commendatory basis the dialogue Parmenides of Plato. The thing that is highlighted mainly is the dynamic character of the intelligible level without abolishing at the same time the unchangeability of the nuclear sources of the existence. The realism of Damascius shows the reality as a presupposition of the conscience giving presence to the logical categories which he uses from the ancient traditional arsenal. Nevertheless it seems very optimistic his belief for the scientific character of the metaphysical thinking of Damascius. It is not easy to claim that his composition is a system of perfect reflective potentiality and of realistic predictability. It is underestimated his frequent inclination to resort to easy mysticism and mythological solutions like the entire movement of Neoplatonism.
The third and last part of the book is reconciliation between the Metaphysics and the Physics. Here, the work of Terezis is situated in the cadre of the concrete and the cognitively accessed. It is examined the empiric world as a network of relations, determined by regulative principles. It is undertook in this way an effort of estimation of the material world. So it is avoided the mystical ideal of the Neoplatonic sage which has got as his main characteristic the escape from the world and the abstinence from the social activities. Finally, even the experience may be an axis of a soteriological perspective. We shouldn’t forget that the scientific work of Damascius is not based on the observation and the experiment but on theoretical analysis and deductive generalisations.
A posing of multiple questions over the way of thinking of the last Neoplatonic has got as a result the documentated logically and perfectly morphological analysis. Christos Terezis undertook the difficult task of the examination of a difficult and sometimes occult ancient text. He manages to bring to an end a labyrinthous course of problematic, revealing the sceptical view of the ancient philosopher in all its dimensions. He contributes in the illumination of the Neoplatonic tradition that influenced the entire Christian thinking as well as the recent philosophy.

Η ΣΥΝΕΧΟΥΣΑ ΤΟ ΠΛΗΘΟΣ ΑΚΛΟΝΗΤΗ ΑΡΧΗ

Τα είδη προσεγγίζουν τα πάντα χωρίς να εξέρχονται από τον εαυτό τους, κατά τον τρόπο της διάλαμψης μίας φωτεινής πηγής. Αυτή η τελευταία μορφοποιεί ό,τι δεν αποτελεί εν δια της δικής της πανταχού παρούσας ενότητας, χωρίς να διασπάται σε κάποιο σημείο της ύλης. Η απειρία των ειδών συγκροτείται, ωστόσο, σε μία οντολογική και λογική δομή. Είναι η εκ του Δημιουργού ζωή που συνδέει όλες τις ψυχές κάτω από τη σκέπη μίας άπειρης Ψυχής. Η οργανωτική ψυχή μοιάζει με «λόγον αυτόν αύξοντα την φύσιν αυτής», που παράγει τα πάντα παραμένοντας  υπόσταση εντός της οποίας η ενότητα διακρίνεται από την πολλότητα. Κάθε ποσοτικός προσδιορισμός της πρώτης και μοναδικής αρχής συνιστά φανταστικό ισχυρισμό της συμμετοχής στο Εν. Πώς συμβιβάζεται λοιπόν η έννοια του πλήθους με το Εν; Το Έν ενέχει πλήθος ως δύναμη, όχι έξωθεν προερχόμενη αλλά εκ του εαυτού του, παραμένοντας έτσι όντως ένα, ενέχοντας την απειρία και το πλήθος στην ολότητά του. Περιέχει έναν «λόγο» που υφίσταται μέσα του χωρίς ποτέ να χάνεται, αν και μπορεί να υπερβαθεί. Αφού εγκαθιδρυθεί το παν, το Εν μένει αμετακίνητο στην έδρα του. Κάθε μετακίνηση του θα σήμαινε για τα όντα καταστροφή, αφού θα αποσταθεροποιούνταν η βάση και το στήριγμά τους. Όμως ούτε το Έν θα ήθελε να διασπαστεί και να εγκαταλείψει τον εαυτό του στην τοπική διακύμανση που θα σήμαινε πλήρη έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτάρκειας.  

ΣΥΝΟΨΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ

Η σημαντικότερη θέση του Πλωτίνο και εν γένει του Νεοπλατωνισμού είναι η κυκλική κίνηση της πραγματικότητας, καθώς όλα τα όντα παράγονται δια της αυτομάτου υπερχειλίσεως του Ενός, στο οποίο και επιστρέφουν τελικά. Κάτω από την υπέρτατη πραγματικότητα του Ενός ή Αγαθού ξεδιπλώνονται οι λοιπές υποστάσεις. Ο Νους, ως βασιλιάς, κυρίαρχος και ζωντανό Ον, εμπεριέχει τις λογικές αρχές κατά το πρότυπο των οποίων θα προκύψει η δημιουργία του κόσμου. Με τη μεσολάβηση της υπόστασης της Ψυχής κάτω από το Νου, τα υλικά όντα θα αποκτήσουν μορφή και ύπαρξη. Εδώ παίζει το ρόλο της και η Φύσις, ως ένας ακόμη ενδιάμεσος κρίκος που συνδέει τις ανώτερες υποστάσεις με την ύλη. Ο σχηματισμός των υλικών πραγμάτων και η ζωογόνηση των έμψυχων οργανισμών, όπως είναι ο άνθρωπος, προϋποθέτουν ακριβώς αυτή την ακολουθία των επιπέδων.
Αντίστροφη αυτής της κίνησης απορροής από το Εν, είναι η επιστροφή όλων στην πηγή και αιτία του Είναι τους. Ιδιαίτερα οι ατομικές ψυχές επιστρέφουν σε αυτό που τις γέννησε. Η κατάσταση της μονής, ως στάσης πλήρους ευδαιμονίας εντός του Ενός, συνιστά το αποκορύφωμα της Νεοπλατωνικής μυστικής ενώσεως.
Μέσα σε όλη αυτή την κίνηση απορροής, επιστροφής και μονής η ψυχή βρίσκει τον εαυτό της. Διότι πέφτοντας στον κόσμο των σωμάτων δεν λησμόνησε εντελώς τον υπερουράνιο τόπο καταγωγής της. Αντίθετα με τους Γνωστικούς, που θεωρούσαν τον κόσμο κακό, όπως και τον Δημιουργό του, το τελευταίο ελληνικό φιλοσοφικό κίνημα του Νεοπλατωνισμού αναγνωρίζει την ομορφιά και την αξία του αισθητού κόσμου. Παρά τη Νέο-πλατωνική αποδοχή ενός άλλου, υπέρ-γήινου και νοητού βασιλείου, που καθορίζει άνωθεν την υλική πραγματικότητα, αυτή η τελευταία ακόμη και ως μίμημα του πρώτου, διατηρεί τον αξιοθαύμαστο και αξιοθέατο χαρακτήρα της. Η υποψία, ωστόσο, που διαπερνά το έργο του είναι ότι μπορεί να υφέρπει ένας δυϊσμός· ότι δηλαδή πότε προκρίνει τη μία άποψη σε σχέση με την αντίθετη της και το αντίστροφο. Ούτως ή άλλως, η φιλοσοφία του Πλωτίνου ενδιαφέρει όσους αρέσκονται στις τεμνόμενες αντιθέσεις: σκέψη αρχαία και σκέψη χριστιανική, φιλοσοφία της αναγκαιότητας και φιλοσοφία της ελευθερίας, νοησιαρχία και βουλησιαρχία, μυστικισμός και ορθολογισμός, στοχασμός και πραξιολογία, κυριολεξία και ποιητικότητα. Όμως καταφέρνει συχνά και ξεγελά αυτή την υποψία, ισορροπώντας με σύνεση αλλά και ρίσκο· αν και συχνά μοιάζει να αμφιταλαντεύεται, η βασική τοποθέτηση στο έργο του εκ των ένδον, αλλά και εξωτερικά καταλήγει να είναι αυτή μίας πρωτεύουσας πνευματοκρατίας που καταλήγει σε ένα θεϊστικό ενισμό ή μονισμό.