ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΤΟΥ ΑΣΤΥΝΟΜΙΚΟΥ ΜΥΘΙΣΤΟΡΗΜΑΤΟΣ

Εικόνα από το κόμικ Τα τείχη της Σαμάρις των Φρανσουά Σουιτέν και Μπενουά Πήτερς. Τα πανύψηλα τείχη της Σαμάρις, που τελικά αποδεικνύεται ότι είναι ομοιώματα, σηματοδοτούν την παγίδευση του ήρωα, στην προσπάθειά του για αυτοσυνείδηση.
   

Στα έργα του Έντγκαρ Άλαν Πόε, το πρώτο μισό του 19ου αιώνα, εμφανίστηκαν για πρώτη φορά κάποια από τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του αστυνομικού μυθιστορήματος, όπως ο ντετέκτιβ της «πολυθρόνας», το χαλκευμένο κείμενο, η κλασσική αστυνομική ιστορία (Gumshoe), και το θέμα του εξαφανισμένου προσώπου. Ο Εμίλ Γκαμποριό (Émile Gaboriau) συνέχισε επιτυχημένα την ίδια παράδοση, επινοώντας τον Μεσιέ Λεκόκ (Monsieur Lecoq), έναν εξίσου ορθολογικό ντετέκτιβ, όπως ο Σαρλ Ωγκάστ Ντυπέν του Πόε. Το μοντέλο του ντετέκτιβ του Σέρλοκ Χόλμς, εμφανίστηκε στα τέλη του 19ου αιώνα, επηρεασμένο από το κίνημα του Θετικισμού. Τα έργα της Αγκάθα Κρίστι, κατασκευασμένα για να αποτελούν πάζλ, αφορούν μία χρυσή εποχή του αστυνομικού μυθιστορήματος. Στα περισσότερα έργα του είδους, αν και εμφανίζεται λύση στο τέλος, η σκοτεινότητα που τα χαρακτηρίζει μοιάζει να μην φωτίζεται επαρκώς. Η υποκρισία της κοινωνίας με την οποία ασχολούνται, η επίφαση ηθικότητας, δεν μπορεί να κρύψει τον αβυσσαλέο κόσμο της ανθρώπινης ψυχής.   

Μία μοντέρνα ερμηνεία και κριτική της αστυνομικής λογοτεχνίας είχε εμφανιστεί ήδη στις αναλύσεις του Ζίγκφριντ Κρακάουερ (Sigfried Kracauer), ο οποίος ήταν φίλα προσκείμενος στη Σχολή της Φρανκφούρτης. Διαχωρίζοντας δύο σφαίρες σκέψης και βίου, ο Κρακάουερ θεωρεί ότι η μία αντανακλά την άλλη, κατά άνισο τρόπο.^[1] Η ανώτερη πνευματική σφαίρα έχει σύμφωνα με αυτό το σκεπτικό αναλογίες προς την κατώτερη, της οποίας η κατάπτωση παρουσιάζεται ιδιαίτερα από τον κόσμο του αστυνομικού μυθιστορήματος. Ο ντετέκτιβ παίζει τον ρόλο του διαμεσολαβητή, μέσω του οποίου ο ένας κόσμος επικοινωνεί με τον άλλο. Έτσι γίνεται αποδοχή της ύπαρξης όχι μόνο μίας κοινωνικά ταξικής διάρθρωσης μαρξιστικού τύπου, αλλά και της παραδοσιακής μεταφυσικής ιεράρχησης του βίου, που έχει τις ρίζες της στον Πλατωνισμό και τον Χριστιανισμό. Όσο απομακρύνεται κανείς από τη θεϊκή αρχή, το Εν, τόσο περισσότερο προσεγγίζει το μηδέν, την οντολογική υποβάθμιση και την απουσία νοήματος. Ο κόσμος του αστυνομικού μυθιστορήματος γίνεται αντιληπτός, όπως αργότερα από τους στοχαστές του μεταμοντερνισμού, ως ο κόσμος της ύλης και του κακού, που εκφράζει μία Θεολογία του μηδενός. Η αστυνομική λογοτεχνία είναι μία τερατώδης καρικατούρα του πολιτισμού,^[2] ένα περιθωριακό φαινόμενο, αλλά ενδιέφερε τους εκπροσώπους της Σχολής της Φρανκφούρτης, καθώς αυτή εντασσόταν στην κουλτούρα των ανερχόμενων μαζών.

Η πολεμική του Κρακάουερ δεν στοχεύει απαραίτητα στην καταδίκη του φαινομένου που αποτελεί το αστυνομικό μυθιστόρημα, αλλά στην ανάδειξη των χαρακτηριστικών που μπορούν να επιδεχτούν φιλοσοφική ερμηνεία. Επίσης, η υπαρξιστική φιλοσοφία βρίσκει το αντίστοιχό της στην αφηγηματική περιγραφή του αυτεξουσίου των ηρώων, στην απουσία νοήματος, στην αίσθηση του μυστηρίου και στους τρόμους της κατώτερης «σφαίρας», που οδηγούν τον βαριεστημένο αναγνώστη σε θέση ισχύος.^[3] Η σύγκριση με τη Θεολογία είναι χαρακτηριστική, όπως και με την Τέχνη ή το φαινόμενο της μαγείας. Το χολ του ξενοδοχείου συγκρίνεται από τον Κρακάουερ με τη Θεία Λειτουργία,^[4] και θεωρείται ως παραδειγματικός χώρος του μοντέρνου αστυνομικού μυθιστορήματος. Το χολ εκφράζει το κενό και τον άδειο χώρο της φυσικής και την κυριαρχία της ratio∙ σε αντίθεση προς τη θρησκευτικά συνεκτική κοινότητα, στο χολ του ξενοδοχείου, οι μεμονωμένοι πελάτες διατηρούν την ανωνυμία τους και απλώνονται σαν άτομα στο κενό∙ καθισμένοι στις πολυθρόνες τους, δεν κάνουν τίποτε περισσότερο από το να μιλούν με αδιάφορη ευχαρίστηση για τον κόσμο. Το μυστήριο του χολ του ξενοδοχείου δεν είναι πια θρησκευτικό, αλλά ένα μυστήριο ανάμεσα σε μάσκες.^[5] Η μετα-τραγική αίσθηση της αστυνομικής ιστορίας  ίσως δίνει ειρωνικά την πρόγευση του καιρού των εσχάτων, αλλά η ιεροποίηση του πραγματικού προϋποθέτει την αλληλοπεριχώρηση των δύο σφαιρών. Ο ντετέκτιβ είναι ο απόλυτος εκπρόσωπος της λογικής και οι υπέρμετρες ικανότητές του ένα μέσο για την επαλήθευση των ενοράσεών της.^[6] Τα καλύτερα αναλυτικά μέσα της Σχολής της Φρανκφούρτης είναι παρόντα. Η καταδίκη του ολοκληρωτικού φαινομένου ως απόρροια του ακραίου Ορθολογισμού και η κριτική στον Θετικισμό και στον Μηχανικισμό, που ανάγονται στον 19ο αιώνα, τον οδηγούν σε μία μεταφυσική ερμηνεία, στερημένης της ματεριαλιστικής ανάλυσης, χαρακτηριστική της ώριμης φάσης του έργου του. Επίσης, εφόσον ο κόσμος του αστυνομικού μυθιστορήματος θεωρείται ως μία αρνητική οντολογία, δεν αντιμετωπίζεται μόνο στο πλαίσιο της αισθητικής, αλλά γίνεται προσπάθεια ερμηνείας του εκ του σύνεγγυς, χωρίς την παραδοχή ενός αφελούς Ρεαλισμού, όπως παλιότερα κατηγορήθηκε. Παρά όλα αυτά, αν και ο Κρακάουερ είναι πεπεισμένος ότι οι περιγραφές των αστυνομικών μυθιστορημάτων είναι κατασκευασμένες και επιδεκτικές φιλοσοφικής σημασιοδότησης, θεωρεί ότι όπως και η δική του περιγραφή, αφορούν τον πραγματικό κόσμο.^[7]

Στον 20ο αιώνα εμφανίστηκαν ακόμη παραδείγματα μεταφυσικών αστυνομικών μυθιστορημάτων που επηρεάζονται από τον Μεταμοντερνισμό. Ο κόσμος και το κείμενο παρουσιάζονται στη λαβυρινθώδη διάστασή τους. Βέβαια, ο Μεταμοντερνισμός θεωρούσε ότι εναντιώνεται στο κίνημα του Υπαρξισμού, αλλά εξέφραζε τη γενική απαισιοδοξία. Στην ουσία ό,τι ονομάζεται μεταφυσικό αστυνομικό μυθιστόρημα δεν έχει σχέση με την αρχαία και μεσαιωνική μεταφυσική της ελπίδας της σωτηρίας της ψυχής, αλλά αφορά ό,τι ήταν απευκταίο.

Εξίσου προς τη φιλοσοφία του Μεταμοντερνισμού, το μεταφυσικό αστυνομικό μυθιστόρημα αφορούσε την αγωνία του κενού, την απουσία αξιών, την έλλειψη προσανατολισμού και νοήματος σε έναν κόσμο χωρίς σταθερότητα. Επρόκειτο για μία μεταφυσική και οντολογία^[8] του πάθους. Έτσι εξηγείται η ατέρμονη σειρά αντανακλάσεων χωρίς πέρας στο έργο του Χόρχε Λουίς Μπόρχες, του Ζώρζ Περέκ –ιδιαίτερα όσον αφορά τα έργα Η Εξαφάνιση (La Disparition)^[9] και 53 Ημέρες (53 Jours)– του Μπενουά Πήτερς και του Αλαίν Ρόμπ-Γκριγιέ –χαρακτηριστικό είναι ένα από τα πρώτα έργα του με τίτλο Οι Σβηστήρες (Les Gommes).^[10]

Αφορώντας διαρκώς στην υποψία της απροσδιοριστίας της άπειρης ύλης, που δεν μπορεί να προσεταιριστεί, μόνο να καταδικαστεί, να τιμωρηθεί, να ερευνηθεί, να φυλακιστεί, ο ήρωας ντεντέκτιβ στο μεταφυσικό αστυνομικό μυθιστόρημα, παρουσιάζεται νικημένος και όχι θριαμβευτής (όχι όπως ήταν ο Σέρλοκ Χόλμς, ο Ηρακλής Πουαρό και συνήθως ο Μαιγκρέ του Ζώρζ Σιμενόν).^[11] Η υποψία της ενοχής μετατίθεται αέναα∙ δεν είναι τυχαίο ότι ο Μπόρχες υιοθετεί συχνά την ιδέα του κύκλου για τις ιστορίες του, σαν να αναβιώνει την παγανιστική αντίληψη του χρόνου. Σε αυτό το σύμπαν χωρίς σημείο αναφοράς, στον εφιάλτη της γήινης περιπλάνησης στον αισθητό κόσμο, που θυμίζει την οπτική για την πραγματικότητα των αρχαίων Γνωστικών, ο άνθρωπος μοιάζει χαμένος∙ τα πολλά επίπεδα ερμηνείας υποδηλώνουν την απουσία συνοχής και ελέγχου. Ο Λόγος υπονομεύεται διαρκώς, χάνεται στην πολυμορφία, σε μια ατέρμονη σειρά υποψιών.

Ανάμεσα στους λογοτέχνες που εφαρμόζουν μεταφυσικές ενοράσεις σε συνδυασμό με ευρύτατη παιδεία και φαντασία, ξεχωρίζει ο Μπόρχες στο λογοτεχνικό σύμπαν του οποίου η αίσθηση του μυστηρίου είναι τόσο έκδηλη, ώστε να μην λείπει η υποψία ότι το απίθανο είναι πολύ πλησιέστερα από ότι νομίζουμε στο πιθανό. Ο Μπόρχες κατασκευάζει έντεχνους λαβυρίνθους,^[12] θεωρώντας ότι υπάρχουν άπειροι δυνατοί κόσμοι που ανακυκλώνονται ή πως η ζωή μας αποτελεί ψευδαίσθηση ή ακόμα και ένα όνειρο μέσα σε όνειρο. Η έκπληξη, το θαυμαστό, αλλά και το ανέκφραστο για το οποίο γίνεται υπαινιγμός, κρύβουν και φανερώνουν ταυτόχρονα τα αδυσώπητα παιχνίδια της μοίρας που μοιάζει παραδόξως εξωπραγματική. Το φανταστικό παρελθόν δεν παρουσιάζεται ούτε ως φενάκη ούτε ως ρεαλιστική ανακατασκευή, αλλά ως αίνιγμα. Το βάρος της απέραντης, αλλά, ωστόσο, προσεκτικά επιλεγμένης πνευματικής γενεαλογίας, ούτε συντρίβει την αφήγηση ούτε την περιορίζει, αλλά την καθιστά «α-όριστη», παρότι τα περισσότερα ονόματα συγγραφέων, όντων, τόπων και ιδεολογικών ρευμάτων είναι απολύτως υπαρκτά· εδώ έγκειται ένα από τα μυστικά της τέχνης του: η σκόπιμη παρείσφρηση ανάμεσα στα υπαρκτά πραγματολογικά και άλλα πολιτιστικά στοιχεία, κάποιων «πλαστών» εγγράφων, βιβλίων, όντων, συγγραφέων κ.ά., που παρουσιάζονται ως αληθινά, δημιουργώντας με φαινομενικά χαώδη, αλλά ενδογενώς συνεκτικό τρόπο την υποψία. Η ύπαρξη του δίχως όνομα, εκείνου που θα θέλαμε να ονομάσουμε, αλλά δεν τολμούμε ή αδυνατούμε να ονομάσουμε, βρίσκει τώρα ονόματα, τα οποία δεν υπήρχαν μέχρι πρότινος, για να αποκτήσουν και αυτά μία θέση στο «φανταστικό μουσείο» του μεταμοντέρνου, πριν εισέλθει πάλι κάτι νέο, του οποίου το όνομα να λείπει.

Η έντονη λαχτάρα για την εύρεση του δίχως όνομα δραματοποιείται στο διήγημα «Ουντρ» της συλλογής Το Βιβλίο της Άμμου του Χόρχε Λουίς Μπόρχες. Ο  ήρωας μαθαίνοντας πως η ποίηση των Ούρνων (φανταστικός λαός του Μεσαίωνα που παραπέμπει ηχητικά στους Ούνους) περιορίζεται σε μία μόνο λέξη, ξοδεύει ολόκληρη τη ζωή του στην αναζήτησή της. Τελικά, ψελλίζει την λέξη αυτή στο αυτί του ένας ετοιμοθάνατος, χωρίς όμως να γνωστοποιείται στον αναγνώστη. Πρόκειται για το λογοτεχνικό τέχνασμα της λύσης μία θεμελιώδους ανθρώπινης απορίας με αφηγηματικό τρόπο, καθώς το μυστικό χάνεται μαζί με τον θάνατο του προσώπου που υποτίθεται ότι το κατέχει. Έτσι το δίχως όνομα παραμένει δίχως όνομα, αφού ονομάζεται μυστικά.^[13]

Σε ένα άλλο μεταφυσικό μυθιστόρημα του μεταμοντερνισμού, τη Γυάλινη Πόλη (City of Glass) του Πωλ Ώστερ, συμβαίνουν τα εξής: η αφήγηση αφορά τον τρόπο σκέψης και δράσης του κεντρικού ήρωα Ντάνιελ Κουίν (Daniel Quinn), ο οποίος παίρνει τη θέση του άγνωστου για αυτόν Πωλ Ώστερ, ενός υποτιθέμενου ντετέκτιβ –όνομα που δεν ανήκει τελικά σε ντετέκτιβ, αλλά σε συγγραφέα, ταυτόσημο με το όνομα του αληθινού συγγραφέα της αφήγησης∙ την ίδια στιγμή, ο αναζητητής ήρωας χρησιμοποιεί ως ψευδώνυμο το όνομα Γουίλιαμ Γουίλσον (William Wilson), για τις αστυνομικές ιστορίες που γράφει. Στον παρόντα χρόνο, φυσικά, ο αναγνώστης διαβάζει μία αστυνομική ιστορία που έχει γραφτεί από τον υπαρκτό συγγραφέα Πωλ Ώστερ.

Στο εν λόγω έργο, η αναζήτηση προσδιορισμού πίσω από τα ονόματα δεν είναι δυνατόν να ανακαλύψει τίποτε ουσιαστικό. Μοιάζει να υποφώσκει ένας πόλεμος ανάμεσα σε όσους συνδέουν τη γλώσσα με την πραγματικότητα και σε όσους τις αποκόπτουν. Έτσι, γίνεται μία σπουδή στη μεταμοντέρνα φιλοσοφία της γλώσσας. Η Αδαμική γλώσσα ή η γλώσσα πριν τη Βαβέλ ως αίτημα του πατέρα Στίλμαν (Stillman), αντιστοιχεί στον πλατωνικό Ρεαλισμό, σύμφωνα με τον οποίο τα ονόματα έχουν ουσίες, ενώ μετά την πτώση ή μετά τη Βαβέλ την στερούνται. Η νοσταλγία του χαμένου παραδείσου συνοδεύεται από την ανάγκη για κάθαρση, ένα πουριτανικό όραμα, που προβάλλεται μέσω της θρησκευτικής ιδεοληψίας, στην προκολομβιανή Αμερική και τους Ινδιάνους της.^[14] Η αναζήτηση της ουτοπίας (Golden Age), εκφράζεται από τον παραλογισμό της αναζήτησης της γλώσσας του Θεού.^[15] Παρόλο που σύμφωνα με τον Μεταμοντερνισμό, ο Μηδενισμός είναι καταδικαστέος, το γεγονός ότι ο πρώτος αναλωνόταν να τον καταδείξει παντού, υποδηλώνει τη συγγένειά του με αυτόν. Κατά την υποτιθέμενη παρανοϊκή θεωρία του Στίλμαν, αιτία της πτώσης από τον παράδεισο είναι τελικά η υποψία και η γνώση του καλού και του κακού.

Όταν η αίσθηση του μυστηρίου δεν στερεύει, η έφεση για ανάγνωση επαναλαμβάνεται. Κάποτε το αφηγηματικό συμβόλαιο με τον αναγνώστη υπονομεύεται, καθιστώντας την αφήγηση ύποπτη, όπως στο μυθιστόρημα του Benoît Peeters, Η Βιβλιοθήκη των Βιλλέρ (La Bibliothéque des Villers, όπου παρουσιάζεται το ανάγραμμα: Villers=Livres).^[16] 

Η αστυνομική ιστορία ολοκληρώνεται χωρίς τη συμβατική ανακάλυψη και αποκάλυψη του ενόχου στο τέλος της αφήγησης.^[17] Το κείμενο, παρόλο που είναι στην εντέλεια δομημένο, επιτρέπει μία προσωρινή ατέλεια, που καθορίζει τον ερμηνευτικό κώδικα, προκαλώντας ένα horror vacui, σύμβολο της απουσίας τελικού νοήματος. Η βασική σκοπιμότητα αφορά τον αναγνώστη, που πρέπει να συμπληρώσει την ατέλεια στη δομή του έργου. Κατά παράδοξο τρόπο, πρότυπο του Πήτερς, είναι τα έργα της Αγκάθα Κρίστι, στο βαθμό που αφορούν έναν δομικό τρόπο σκέψης.

Ακόμη, το πρώτο άλμπουμ της σειράς Οι Σκοτεινές Πόλεις, «Τα τείχη της Σαμάρις» (Les Cités Obscures, «Les Murailles de Samaris»), του ίδιου συγγραφέα, αφορά μία παγίδευση του ήρωα, στην προσπάθειά του για αυτοσυνείδηση, καθώς έχει τη διαρκή αίσθηση της απουσίας ταυτότητας: ο ήρωας αναζητητής ερευνά την πραγματικότητα, για να ανακαλύψει την έλλειψη του διαφορετικού εντός της απόλυτης ομοιομορφίας και αδιαφορίας του περίγυρου ή την αυστηρότητα μίας εξουσίας, που υποδηλώνεται από τα πανύψηλα τείχη της Σάμαρις (τα οποία τελικά αποδεικνύεται ότι είναι ομοιώματα).^[18] Η αρχική πόλη όπου εκτυλίσσεται η πλοκή είναι ταυτόσημη με την ίδια, οικεία και σχεδόν ιδανική, λείπει όμως η αληθινή επίγνωση. Στο τέλος, εμφανίζεται η άλλη πόλη, εφιαλτική, με την αυτογνωσία μεγεθυσμένη, που όμως χάνεται στο παίγνιο των simulacra.

Σε ένα άλλο μεταμοντέρνο λογοτεχνικό έργο, αυτό του Ουμπέρτο Έκο, η Σημειολογία και ο Στρουκτουραλισμός συναντούν το μεσαιωνικό Νομιναλισμό.^[19] Εκτός από τη δομή και το σημείο μέσα από τα περισπούδαστα λογοτεχνικά του έργα –ιδίως το δεύτερο μυθιστόρημα του– υποψιάζεται: ότι το μυστικό των μυστικών είναι ότι αυτό δεν υπάρχει, αλλά ότι λίγοι γνωρίζουν αυτήν την αλήθεια, και ότι όσοι τη γνωρίζουν δεν πιστεύουν ότι είναι αλήθεια, γι’ αυτόν τον λόγο το μυστικό παραμένει μυστικό.^[20] Στα  πρώτα πέντε μυθιστορήματα του Έκο διαφαίνεται η προσπάθεια να δοθεί μία διέξοδος στον υφέρποντα Μηδενισμό της δεκαετίας του ’60, συνεχίζοντας έως τις έσχατες ακρώρειες τη μεταμοντέρνα διακειμενικότητα. Η βασική υποψία του Νομιναλισμού, ότι πίσω από τις έννοιες και τις καθολικές ιδέες δεν υπάρχει καμία ουσία, συναντά τη στρουκτουραλιστική φιλοσοφία της γλώσσας, σύμφωνα με την οποία πράγματι κρατάμε γυμνά ονόματα, μορφήματα, σχέσεις, αναλογίες, διαφορές, λέξεις και μόνο λέξεις, που εξαντλούνται στο επίπεδο του σημαίνοντος, το οποίο αναιρεί το επίπεδο του σημαινόμενου. Όλα μπορούν να ονομαστούν, αλλά πάντα θα υπάρχει η υποψία του δίχως όνομα, πριν και πέρα από όλα.

---

[1] Siegfried Kracauer, Le roman policier. Une traité philosophique, Genevieve et Rainer Rochlitz (trad.), Payot, Paris 2001, 35.

[2] Στο ίδιο, 32.

[3] Στο ίδιο, 46.

[4] Στο ίδιο, 100.

[5] Anthony Vilder, Warped Space. Art, Architecture, and Anxiety in Modern Culture, MIT Press, Cambridge, Massachusetts-London 2000, 71-3

[6] Siegfried Kracauer, Le roman policier, ό.π., 146.

[7] Gertrud Koch, Siegfried Kracauer. An Introduction, Jeremy Caines (transl.), Princeton University Press, Princeton-New Jersey 2000, 25.

[8] Jeanne C. Ewest, “A Thousand other Mysteries. Metaphysical Detection, Ontological Quest”, στο Patricia Merivale–Susan Elizabeth Sweeney (eds.), Detecting Texts The Metaphysical Detective Story from Poe to Postmodernism, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1999, 189.

[9] Στο έργο του Georges Perec, La Disparition, (Gallimard, Paris 1969), εκλείπει ολοκληρωτικά από το κείμενο το γράμμα -ε-, ως μία πειραματική μέθοδος γραφής που προωθούσε η ομάδα OU.LI.PO (Ouvroir de Littérature Potentielle). Η έλλειψη αυτή αντιστοιχεί στην εξαφάνιση που ερευνάται στο μυθιστόρημα, αλλά και στην μεταμοντέρνα έκλειψη του υποκειμένου και του νοήματος. 

[10] Alain Robbe-Grillet, Les Gommes, Les Éditions de Minuit, Paris 1953. Παρόλο που φαινομενικά μοιάζει με ένα συμβατικό αστυνομικό μυθιστόρημα, οι πολλαπλές οπτικές συνδυάζονται με τον πολλαπλασιασμό των πιθανών ενόχων, οδηγώντας στον αποπροσανατολισμό για το ποια είναι η τελική λύση. Πολύ πιθανόν τελικά ένοχος να είναι ο ίδιος ο ντετέκτιβ, εκπρόσωπος του ανθρώπινου είδους, που προσπαθεί  να λύσει το αρχαίο αίνιγμα της Σφίγγας.     

[11]. Βλ. George Simenon, Maigret et le Fantôme, ό.π., 83-107, 108-136 και ιδιαίτερα για την αύξουσα αγωνία, σελ. 137-185.    

[12] Για τις διάφορες παραλλαγές και μεταμορφώσεις του λαβύρινθου, καθώς και τη σημασία του σε διάφορους πολιτισμούς ανά τους αιώνες, βλ. Patrick Conty, The Genesis and Geometry of the Labyrinth. Architecture, Hidden Language, Myths, and Rituals, Inner Traditions, Rochester/Vermont 2002. Πάντως, αν και η μεθοδολογική οπτική που ακολουθείται, αναλύεται, ο συμφυρμός δεδομένων και παραστάσεων που αλληλοκαθρεφτίζονται σε μεγάλο μέρος του έργου, δεν είναι ο πιο αποτελεσματικός τρόπος ερμηνείας, έστω και εάν ο λαβύρινθος είναι ένα βασικό σχήμα και μοτίβο που ακολουθεί συχνά η φύση και ο ανθρώπινος νους. Γίνεται φανερό πάντως, με την ερμηνεία του παραδοσιακού μύθου του Θησέα και του Μινώταυρου, ότι ο Λαβύρινθος συμβολίζει το ασυνείδητο, το οποίο πρέπει να φωτιστεί, χάρις στον διαυγή και κρυστάλλινο Λόγο. Η υποψία, αν υπάρχει, όσον αφορά την έννοια του λαβυρίνθου, είναι διττή: περί της παγίδας που προμηνύει η ύπαρξή του, αλλά και περί της δυνατότητας εξόδου από αυτόν.

[13] Χ. Λ. Μπόρχες, Άπαντα Πεζά, Αχιλλέας Κυριακίδης (μτφρ – επιμ. – σχολ.), Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 2005, 471-5.  

[14] Paul Auster, City of Glass, Penguin, New York 1985, 75.

[15] Στο ίδιο, 79.

[16] Jeanne C. Ewest, “A Thousand other Mysteries”, ό.π., 168-70.

[17] Benoît Peeters, La Bibliothéque des Villers. Tombeau d’ Agatha Christie. Lecture de Jan Baetens, Labor, Bruxelles 2004, 61-3.

[18] François Schuiten–Benoît Peeters, Les Murailles de Samaris. Les cités obscures, Casterman, Tournai 1982, 36-7.

[19] Εκτός από τη διάσημη νομιναλιστική κατακλείδα του έργου Το Όνομα του Ρόδου (nomina nuda tenemus), πάμπολλες είναι οι αναφορές στα φιλοσοφικά ρεύματα του ύστερου Μεσαίωνα. Άλλωστε ακόμη και το όνομα του πρωταγωνιστή μοναχού, Γουλιέλμου του Μπάσκερβιλ, παραπέμπει κατά το ήμισυ –ο τόπος καταγωγής παραπέμπει σε γνωστή νουβέλα του Κόναν Ντόιλ– στον Γουλιέλμο Όκκαμ, τον κύριο εκπρόσωπο του νομιναλισμού.

[20] Ουμπέρτο Έκο, Το Εκκρεμές του Φουκώ, Έφη Καλλιφατίδη (μτφρ.), Γνώση, Αθήνα 1989, 787-797.

Το μεταφυσικό Άλλο

Η αντιμετώπιση της σκέψης των άλλων ως ξένης και διαφορετικής σχετίζεται όχι μόνο με την υποψία, αλλά και τη φιλυποψία. Η έννοια της ετερότητας ως μία εκ των πέντε μέγιστων γενών του Σοφιστή του Πλάτωνα (ον, στάση, κίνηση, ταυτόν, έτερον) αντιπαρατίθεται στην ταυτότητα: το ίδιο, ως οικείο δεν γεννά υποψίες· είναι συνήθως το έτερον, που τις παράγει. Δεν πρόκειται απλώς για μία προσωποποιημένη ετερότητα, με την έννοια της διαφορετικότητας που χαρακτηρίζει κάθε ανθρώπινο υποκείμενο. Ακόμη και όταν εγκαθιδρύεται μία διαλεκτική σχέση ταυτού και ετέρου, η απομάκρυνση από ό,τι ταυτοποιεί και ενώνει στη σχέση αυτή και η επαναφορά της διάστασης προς το διαφορετικό, δεν συγκροτούν ούτε κάποια λογική ή οντολογία, ούτε απλώς μία δυναμική τυπικού χαρακτήρα. Το ίδιο και το άλλο δεν ταυτίζονται πάντα με το εγώ, και η υποψία δεν βρίσκεται στη σχέση που γίνεται ασχεσία και διαφορά, δηλαδή στο μεταξύ, καθώς η διαμεσολάβηση θα επέτρεπε την εναλλαγή τους. Η υποψία δεν μετακινείται, αλλά παρουσιάζεται τρόπον τινά ως άχρονη, καθώς ούτε εξέρχεται από το νου που τη γεννά, ούτε επιστρέφει σε αυτόν, με την έννοια ότι δεν παράγει κάποιο δικό της έργο, ούτε σκοπεύει σε αυτό. Φυσικά, αναγκαστικά φέρεται στο λόγο και τα λόγια με τα οποία γράφεται και λέγεται, όμως δεν είναι ακριβώς ούτε οι λέξεις που την εκφράζουν, ούτε κάποιο ον ή πράγμα στο οποίο αυτές αντιστοιχούν. Ουσιαστικά στερείται ουσίας και λογικά στερείται του λόγου. Με άλλα λόγια, δεν έχει μία σταθερή κατοικία, αν και επειδή αναφέρθηκε ο άχρονος χαρακτήρας της θα νόμιζε κανείς ότι εγκαθιδρύεται σε ένα νοητό τόπο. Είναι άχρονη όχι λόγω κάποιας νοητής αρχής που τη συνέχει, αλλά λόγω του ότι αν και σχηματίζεται, δεν ολοκληρώνει την πορεία που άρχισε, ακόμη και όταν επιβεβαιώνεται, αφού η επιβεβαίωση είναι διαφορετική από αυτήν. Στο σημείο αυτό εισέρχεται η έννοια του ετέρου, ως η δυνατότητα υπάρξεώς της. Η ύπαρξη αυτή κυμαίνεται ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο, στην ταυτότητα όπου βρίσκεται η αφετηρία της, και στην ετερότητα που την καθιστά να μήν είναι αυτή που ήταν. Έτσι, η γέννηση των υποψιών οδηγείται όχι στην παύση, αλλά στην ανανέωση, στην προέκταση, στην αλλοίωση, νοούμενων ως διαφορά προς αυτό που τις γέννησε. Ωστόσο, οι υποψίες δεν εντάσσονται, ούτε έχει κανένα νόημα άλλωστε, σε μία σειρά, κάποια διαδοχή ή συνέχεια. Πράγματι κάποιες ομοιάζουν, είναι παραπλήσιες, συγγενικές. Παρά όλα αυτά η δικαίωσή τους σημαίνει τη λήξη της αναγκαιότητάς τους. Επίσης, είτε αποδειχτούν βάσιμες, είτε αβάσιμες είναι άλλες από ό,τι ήταν. Δεν παραμένουν ίδιες. Η ταυτότητα δεν έχει νόημα για την έννοια της υποψίας, διότι αυτή η τελευταία γίνεται άλλο από ό,τι είναι. Ωστόσο, δεν αποτελεί ένα παίγνιο, αφού οι προθέσεις, τα κίνητρα και οι στόχοι της μπορούν να θεωρηθούν σοβαρά, διαφεύγει από κάθε μονιμότητα που θα την παγίωνε σε κάποιο δόγμα ή αρχή. Δεν υπάρχει κάτι που θα ονομάζαμε η «αρχή της υποψίας».

Για τον Πλωτίνο η κύρια υποψία ετερότητας είναι αυτή της ύλης, από την οποία πρέπει κανείς να προσπαθήσει να απαλλαγεί. Η ποθούμενη ταυτότητα είναι η προσπάθεια αποφυγής της αλλοτρίωσης, της ξένωσης που συνεπιφέρει η συγκατοίκηση με την ύλη, η οποία δεν μπορεί, και δεν επιτρέπεται, να αλλοιώσει την εσωτερική προσήλωση για την επίτευξη της απόλυτης απομάκρυνσης από αυτήν. Η υποψία του διαφορετικού, ο κατεξοχήν τόπος όπου γεννάται διαρκώς, είναι μία μη-πραγματικότητα, ένα φάντασμα και φευγαλέο παιχνίδι. Έτσι, η μόνη πραγματικότητα όπου μπορεί να καταφύγει κανείς για να αποφύγει την ετερότητα της ύλης είναι το θείο. Η μυστική ένωση με το Εν, παραμένει η απόλυτη  και μεγίστη Ετερότητα προς όλα, με την έννοια ότι δεν υπάρχει τίποτε εξωτερικό προς το οποίο αυτή η ετερότητα να υπάρχει, άρα στην ουσία η ετερότητα του Ενός είναι μη-ετερότητα.

Το θαυμαστό του Ενός, η στροφή προς το οποίο σώζει από την φθοροποιό ετερότητα της ύλης, είναι ανάλογο προς το numinous, για το οποίο κάνει λόγο ο Ρούντολφ Όττο (Rudolf Ottο),^[1] και υπόσχεται να καταργήσει κάθε υποψία ετερότητας. Η έννοια της υποψίας λοιπόν, δεν εισδύει σε αυτό το παράξενο αίσθημα, αλλά οδηγεί σε αυτό. Διαφοροποιείται από τη θρησκευτική και μυστική εμπειρία με τους τρόμους και τις εκστάσεις της, η οποία παρασύρει σε άγνωστα νερά. Η υποψία μπορεί να υπάρχει από την πλευρά της απάθειας, χωρίς να προϋποθέτει τη συμμετοχή. Αναγνωρίζει το διαφορετικό, πίσω από την επιφάνεια, όπως τη σκιά πίσω από το φως. Συνδέεται με το δυσοίωνο συναίσθημα, αλλά και τη λύτρωση. Το γεγονός ότι, όταν την ακολουθεί κανείς σπεύδει να προσπαθήσει να την επιβεβαιώσει ή να τη διαψεύσει, δεν σημαίνει ότι οδηγείται στον χαμό, στην αφάνεια της οποίας είχε την προνοητικότητα να ξεσκεπάσει το σκοτεινό βάθος. Ωστόσο, εφόσον είναι αμφίσημη, διαπερνάται από μία άλογη ή υπέρλογη δύναμη, μία διαίσθηση, θετική ή αρνητική, που αναγκαστικά πρέπει να εκφραστεί. Το ότι δεν γίνεται άλλη από αυτή που είναι, αλλά η λογική της συνέχεια είναι να αποσυνδεθεί από ό,τι αποτελεί το αντικείμενο της, δεν σημαίνει ότι χαρακτηρίζεται από εμμονή, εφόσον είναι προσωρινή, μη-ολοκληρωμένη. Άλλωστε, η απόλυτη και μεγίστη Ετερότητα, δεν φανερώνται ποτέ στα αλήθεια. Ο υποψιαζόμενος μπορεί να μην μετέχει στην γενική ετερότητα που πρόκειται να αποκαλύψει, αλλά ούτε και στην ταυτότητα προς την οποία έστρεψε τις υποψίες του. Δεν υπάρχει απαραίτητα κάποια ευχαρίστηση ή απόλαυση σε σχέση με αυτήν, ούτε υποδηλώνει κάποια εκδικητικότητα, ούτε και φιλικότητα. Η ύπαρξή της είναι τόσο αμφιλεγόμενη, ο νοητός χαρακτήρας της τόσο οξύς, ώστε το πιο πιθανό είναι να χαθεί πριν καν εκφραστεί, ξεφεύγοντας από την αίσθηση και τη γνώση.

Δεν υπάρχει κανένα μυστήριο πίσω της, καμία παραπλάνηση, κανένας κανόνας. Ακόμη και η προσπάθεια να νοηθεί σε έναν a priori χώρο, πριν την εμφάνισή της είναι εξ’ ορισμού αποτυχημένη. Η αποτυχία αυτή δεν έγκειται σε κάποια αδυναμία, αλλά στο γεγονός ότι, αν και παρουσιάζεται στη νόηση δεν είναι εύκολο να καταταχθεί. Μάλλον αφήνεται να έρθει χωρίς να γίνει κατανοητή η φύση της, ούτε γίνεται αισθητός ο τρόπος που παρουσιάστηκε. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο χαρακτηρίζεται από ευελιξία, από την ιδιότητα να προκαλεί, αφήνοντας όλες τις αντιθέσεις και τις διαφορές να υπάρξουν, ως αντίθετες και διαφορετικές από την ίδια.

Επομένως, εφόσον για τον πλατωνικό Σοφιστή, το έτερον μετέχει στο ον, κάτι ανάλογο δεν μπορεί να ειπωθεί για την έννοια αυτή: δεν είναι ακόμη αληθινή αλλά ούτε και ψεύτικη· δεν χαρακτηρίζεται ούτε από ασφάλεια, ούτε από επιφυλακή, άρα δεν μπορεί να παρομοιαστεί «ούτε με σκύλο, ούτε και με λύκο»·^[2] ακόμη και οι Σοφιστές θα την έβλεπαν με δισταγμό, αμφιβάλλοντας για τη χρησιμότητά της. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί, ωστόσο, για να θηρευτούν αλήθειες και να διαπιστωθούν οι πλάνες. Όλοι δεν μπορούν παρά να διατηρούν υποψίες για την υποψία· άραγε υφίσταται μία υποψία πριν από κάθε υποψία, μία πρωταρχική υποψία; Έχει η υποψία ένα ιδεατό πρότυπο, μία αιώνια υποψία των υποψιών, που καθορίζει όλες τις επιμέρους; Δυστυχώς, δεν υπάρχει τίποτε πέραν αυτής, αφού και η ιδέα της υποψίας είναι ένας ιδεασμός.

Η ετερότητα οδηγεί στη διάκριση, τη διαφοροποίηση και την κατάργηση. Όμως η υποψία, όταν εμφανίζεται, απλούστατα είτε παραβλέπεται, είτε προκαλεί ταλαιπωρία. Η ίδια δεν χαρακτηρίζεται από κάποια ιδέα, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς να περιστραφεί γύρω από τον εαυτό της. Εάν αφεθεί, το πιο πιθανό είναι να χαθεί, χωρίς να αφήσει ίχνη. Για να υπάρχει, χρειάζεται τη διαφορά και την πολλότητα. Όμως εάν πράγματι διεκδικούσε μία θέση, αναγκαστικά θα την έφθειρε, θα την υπονόμευε με την ανησυχία που τη συνοδεύει, θα γκρέμιζε το βάθρο που της επιφύλασσαν. Δεν μπορεί να διαφοροποιηθεί, ούτε καν σε σχέση προς τον εαυτό της. Βρίσκεται πέραν του άλλου και του ίδιου, πέραν της κίνησης και της στάσης, πέραν του όντος.

Ενδιαφέρουσα προπολεμική, προδρομική του μετα-μοντερνισμού, μελέτη για την ετερότητα απαντάται στο έργο του Φρόιντ. Η ψυχολογική αίσθηση του ανοίκειου (Das Unheimliche) μπορεί να παραχθεί εν γένει «από την αμφιβολία για την ύπαρξη ζωής σε ένα εκ πρώτης όψεως έμβιο ον, και αντίστροφα, την υποψία ότι ένα άψυχο ον είναι τελικά έμψυχο».^[3] Η αίσθηση αυτή προκαλείται από το αντίγραφο του Εγώ, το είδωλο ή τη σκιά, τον σωσία, από όπου εξήχθη, ίσως, η ιδέα περί της αθανασίας της ψυχής.^[4] Η προβολή στο Εκεί, του εγώ, μετατρέπει τον πρωταρχικό εγωτισμό σε συνείδηση. Όσο πιο διαφορετικό είναι ένα αντικείμενο ή υποκείμενο τόσο περισσότερο απρόσιτο και ανοίκειο φαντάζει· υπερβολικά ζωντανεμένο από την επιθυμία και, την ίδια στιγμή, υπερβολικά άψυχο από την έλλειψη. Για τον Φρόιντ η αναφορά της ψυχής, είναι ως προς τα πράγματα και τα υποκείμενα. Η φροϋδική  ψυχολογιστική εμμονή στην ερμηνεία του αισθήματος του ανοίκειου και της ετερότητας είναι, ωστόσο, δέσμια μίας αυτοϋπονομευόμενης θετικότητας, καθώς παραπέμπει στον πλατωνικό ιδεατό αναδιπλασιασμό: η διαλεκτική σχέση (αυτό)κριτικής προς το ναρκισσισμό, αντιστοιχεί στη (νέο)πλατωνική αναλογία του νοητού προς τον αισθητό κόσμο.^[5] 

Με τη μεταμοντέρνα ψυχαναλυτική ερμηνεία του Ζακ Λακάν (Jacques Lacan), το θέμα του διαφορετικού ως απόδραση από το κανονικό και συνηθισμένο, τίθεται ως petit objet a, η ίδια η επιθυμία που τοποθετείται στην έλλειψη, η διέλευση της φαντασίωσης που διαρκώς αναζητά στη συμβολική τάξη του Άλλου ένα άνοιγμα. Εάν το ριζικά διαφορετικό και ανοίκειο παρουσιάζονται έως ένα βαθμό ως πραγματικότητα, είναι όχι μόνο επισφαλή αλλά διαρκώς μετέωρα, πριν ακολουθήσει η επαναφορά στην πεζότητα του καθημερινού. Για τον Λακάν είναι σκληρά σαν βράχια, όπου προσκρούει κάθε ερμηνευτική προσπάθεια. Ακόμη και η πλατωνική ιδέα συγκρίνεται με τις λοιπές φαινομενικότητες, όπως είναι μία τεχνητή εικόνα, η οποία μοιάζει να είναι κάτι άλλο από αυτό που είναι· δεν διαφέρει από τα πλάσματα της φαντασίας, ως μία ακόμη εξαπάτηση.^[6] Ωστόσο, εάν η αίσθηση της απόδρασης νοηθεί ως το Λακανικό α-όριστο προς το οποίο το Υποκείμενο υποτάσσεται, ακριβώς για να βιώσει την ίδια την υπέρβαση κάθε έννομου ορίου, προσεγγίζοντας μία απόλυτη και περιδεή αμορφία, δεν παύει διακηρυγμένος, επιτεύξιμος ή μη, στόχος να είναι η επιθυμία, να μην μείνει σκέτη επιθυμία, αλλά να εκδιπλωθεί ως απόλυτη διαφορά, και ταυτόχρονα ως ζωντανή σχέση αγάπης.^[7]

Μετά τον Φρόυντ και τον Λακάν, η έννοια της ετερότητας μπορούσε εύκολα να νοηθεί ως ετερότητα στο εσωτερικό του Υποκειμένου. Ακόμη και ολόκληρος ο κόσμος των φανταστικών μορφών, κατά την ψυχανάλυση, όπως παρουσιάζονται στους μύθους και τις παραδόσεις των λαών, ο κόσμος της θρησκείας και της μαγείας, θεωρήθηκαν εξαιτίας της ακραίας σολιψιστικής ψυχαναλυτικής κριτικής, δημιουργήματα του ανθρώπινου ψυχισμού. Στο γκρέμισμα του ανθρώπινου υποκειμένου από το βάθρο του, όπου λάτρευε τον εαυτό του ως ορθολογικό και νουνεχές ον, συνετέλεσε και η διαβεβαίωση ότι οι ανθρώπινες πολιτιστικές δημιουργίες διέπονταν από την άλλοτε σκοτεινή, και άλλοτε φωτεινή όψη της ανθρώπινης φύσης, που πληρούται από άλογες δυνάμεις. Ο διχασμός πλέον δεν είχε καμία εξωτερικότητα, αφού εντοπίζονταν στον ανθρώπινο εγκέφαλο. Ο Τζούλιαν Τζαίηνς (Julian Jaynes) έθεσε τις βάσεις της νέας υποψίας, που στην ουσία ήταν γνωστή από την Αρχαιότητα, ήδη από τους Πυθαγορείους, οι οποίοι την επεσήμαναν ως Μονάδα και Αόριστο Δυάδα. Τώρα όμως το πήγαινε έλα από τη μία στην άλλη, περιορίστηκε στην ανθρώπινη ψυχολογία, στο πέρασμα από τον ένα θάλαμο του εγκεφάλου στον άλλον, και στην ενοποίησή τους.^[8] Παρουσιάστηκε λοιπόν το παράδοξο ολόκληρη η ιστορία να ερμηνευτεί με βάση αυτήν τη διαδρομή, και να τοποθετηθεί μία νέα αφετηρία για τη γέννηση της νεώτερης συνείδησης, όχι μόνο στην κοινωνική εξέλιξη, αλλά και στην ανθρώπινη, νοούμενης ως ψυχο-βιολογικού τύπου εξέλιξης. Η μεταμοντέρνα υποψία του τέλους του ανθρώπου διαφαίνεται σε αυτές τις απόψεις, μέσα από το όραμα της απόλυτης επικράτησης μίας φυσιοκρατικής γνώσης. Αμφίσημα στοιχεία που γεννούν υποψίες είναι το αποδεδειγμένο γεγονός της αναπλήρωσης των λειτουργιών ενός μέρους του εγκεφάλου από ένα άλλο, το γεγονός ότι η θεωρία αυτή είχε και στο παρελθόν απασχολήσει ιδιαίτερα τους φιλοσόφους της Ύστερης Αρχαιότητας, όπως τον Πλωτίνο, που θεωρούσε τους ανθρώπους παίγνια των θεών, και η τεχνική ελέγχου της ανθρώπινης συνείδησης που μεθοδεύεται. Καταφανώς αρνητικά όμως είναι η άγνοια και ελλιπής ιστορική πληροφόρηση που φαίνεται με την χρήση κλισέ απόψεων και χρονολογικών αλμάτων και το αναπόδεικτό της από τη βιολογία μέχρις σήμερα. Ωστόσο, η θεωρία της τεχνολογικής μοναδικότητας (singularity) και η προσδοκία της υπέρβασης του ανθρώπινου (transhumanism), στο βαθμό που η τεχνολογική εξέλιξη επηρεάζει την ανθρώπινη φύση, με την έννοια ότι και ανθρώπινος νους εξελίσσεται με την πάροδο του χρόνου σε σχέση με το εξωτερικό φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον, ανοίγονται στον ορίζοντα της μεγίστης ετερότητας, που σηματοδοτείται από την προσέγγιση του Αγαθού, του Ενός και του Θεού. Η παρουσία όμως του μεταφυσικού Άλλου δεν μπορεί να έρθει μόνο μέσα από μία λογικο-επιστημονική προετοιμασία, αλλά και όταν είμαστε ενθουσιασμένοι, δηλαδή έχουμε το Θεό μέσα μας, είμαστε υπό θεία κατοχή. Τότε κατανοούμε ότι έχουμε κάτι μεγαλύτερο από εμάς, ακόμη και εάν δεν το γνωρίζουμε.[9]   

---

[1] Rudolf Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Transl. by John W. Harvey, Oxford University Press, London/Oxford/New York 1958, 5-7.

[2] Πλάτων, Σοφιστής. English Translation by H. N. Fowler, William Heineman-G. P. Putnam’s sons, London – New York 1921, 316 (231B).

[3] Sigmund Freud, Το Ανοίκειο. Μετάφραση Έφη Βαικούση, Επίμετρο Κύρκος Δοξιάδης, Εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2009, 26.

[4] Ας σημειωθεί ότι στα ελληνικά η λέξη σωσίας ετυμολογείται από τη λέξη σώζω, ενισχύοντας έτσι τη φροϋδική υπόθεση. (σωσίας=σώζω=σωτηρία=δόγμα της αθανασίας της ψυχής).

[5] Pierre Hadot, «Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin», Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, (1976), 81-108

[6] Jacques Lacan, Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης. Το Σεμινάριο, Βιβλίο XI. Μεταγραφή κειμένου από τον Ζακ-Αλαίν Μίλλερ. Μετάφραση Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου, Τελική Ανάγνωση Γιώργος Χειμωνάς, Εκδ. Ράππα, Αθήνα 1982,147.

[7] Για την κατεξοχήν αναφορική λειτουργία της επιθυμίας στη συγκρότηση του Υποκειμένου βλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική. Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1984, 151 κ.ε.

[8] Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Houghton Mifflin Company, Boston – New York, 2000 (1976), 217.

[9] Εννεάδες, V.3.14.9-10.