Το διαρκές αναρώτημα

  "Το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και είναι" είπε πρώτος ο Παρμενίδης και έκτοτε αυτή η ρήση έγινε αναρώτημα, προβληματισμός, γνωσιολογικό  ζήτημα, αίτημα της οντολογίας, θέση προς απόδειξη για τη φιλοσοφία της γλώσσας και με δύο λόγια ένα από τα κεντρικότερα προβλήματα της φιλοσοφίας και της ζωής. Άραγε ταυτίζεται η νοητική μας αντίληψη για την πόλη και την πραγματικότητα με την ίδια την πόλη και την πραγματικότητα; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα δεν μπορεί παρά να είναι αντιφατική, πολύτροπη, πολυδιάστατη, πάντως όχι μονοσήμαντη. Ναι, ταυτίζεται το νοείν με το είναι, δηλαδή υπάρχει αντιστοιχία της γλώσσας και της σκέψης μας με την πραγματικότητα και όχι δεν ταυτίζεται πάντα. Δεν πρόκειται μόνο για την περίπτωση που κάνουμε λάθος. Δεν είναι δυνατόν να συμπίπτει πάντα το περιεχόμενο της σκέψης μας με την πραγματικότητα. Όχι γιατί δεν συμβαδίζουμε με την αλήθεια, ούτε γιατί μπορεί η σκέψη μας να πετάει και να οδηγείται στη φαντασιοκοπία – αφού και η φανταστική ονειροπόληση μπορεί να έχει στοιχεία από την πραγματικότητα, όπως και να κρύβει μεταμφιεσμένες αλήθειες – αλλά γιατί άλλο είναι το νοείν και άλλο το είναι. Πρόκειται για δύο διαφορετικά πράγματα και όχι για ένα. Εάν ήταν ένα και το αυτό, δηλαδή ταυτόσημα, τότε θα δηλώνονταν, είτε με την ίδια λέξη, είτε με συνώνυμες λέξεις. Είναι δύο διαφορετικά πράγματα που όμως κάποτε συμπίπτουν.

Το είναι και η νόηση θέτουν συνεχώς στον άνθρωπο προβλήματα ή γρίφους προς επίλυση. Είναι αέναοι γριφοθέτες, όπως και ο άνθρωπος είναι από τη φύση του επίδοξος και μανιώδης λύτης γριφωδών αινιγμάτων. Ο μέγας γρίφος του κόσμου, όπως και ο μέγας γρίφος και μυστήριο του ανθρώπου τίθενται συνεχώς προς επίλυση και προτείνονται διαρκώς προτάσεις, σκέψεις, συστήματα, θεωρίες, θέσεις, απόψεις, σχόλια και ούτω καθεξής. Έπειτα η μία θεωρία σχολιάζει, γκρεμίζει και αναδομεί παλιότερες θεωρίες. Το ένα σχόλιο προστίθεται πάνω στο άλλο και ο πολιτισμός μας της γραφής και της πληροφορικής πληρούται από την σταθερή τάση προς τη λογοφιλία. Σχολιάζουμε πάνω σε σχόλια, κατασκευάζουμε ερμηνείες πάνω σε ερμηνείες, λόγους πάνω σε λόγους. Από την άλλη οι φαντασιοκοπίες και οι τερατολογίες κραδαίνουν την απόκοσμη όψη τους σας επικίνδυνο όπλο απέναντι στην καθεστηκυία τάξη. Η λογοφοβία της επίσημης επιστημονικής κοινότητας αντιμετωπίζει κάθε ψευδολογία και υπερβολική απομάκρυνση από το εκάστοτε status της με τη χλεύη, την ειρωνεία και την απόρριψη.

Ο πολιτισμός του λόγου ανέκαμψε με τη χρήση του Ίντερνετ, ενώ λίγα χρόνια πιο πριν ο πολιτισμός της εικόνας είχε φτάσει στο αποκορύφωμά του χωρίς να έχει το κατάλληλο αντίπαλον δέος. Οι γνώσεις και οι πληροφορίες μέσα από το δίκτυο πολλαπλασιάζονται με γεωμετρική πρόοδο. Η τερατώδης έκρηξη της πληροφορίας, μπαίνω στον πειρασμό να αναρωτηθώ, μήπως απομειώνει το βάθος και τη διασκεπτική προσήλωση στο έντυπο κείμενο; Το μέλλον θα δείξει πόσο βαθύς ή πόσο ανάβαθος είναι ο πολιτισμός της πληροφορικής.

Ο αρχαίος ελληνικός και ρασιοναλιστικός κλειστός κόσμος διανοίχτηκε με την έλευση του Μεσσία προς την ιστορικότητα. Αλλά ο χρόνος διαφεύγει από κάθε οριστικοποίηση, από κάθε τελεσίδικη ρήση που θα τον περιέγραφε πλήρως και θα τον ενέγραφε στα στενά όρια της έλλογης σκέψης μας. Το ίδιο ισχύει και για την πραγματικότητα, είτε ως επιμέρους ουσία, είτε ως καθολικότητα: αρνείται να εγγραφεί και να περιγραφεί πλήρως από το λόγο μας. Είναι τα λόγια πάνω στα λόγια που μεταφέρει ο λόγος και όχι τα ίδια τα όντα, θα πει ο Σοφιστής Γοργίας.

        Αυτό το τελευταίο δεν σημαίνει ότι η σοφιστεία περί ενός άδειου και κούφιου λόγου εμπρός σε μία άπιαστη πραγματικότητα είναι πάντα αληθινή. Ο λόγος εκφράζει τα πράγματα και η νόηση ανταποκρίνεται στο είναι ή το γίγνεσθαι. Όμως πάντα κάτι θα ξεφεύγει, κάτι θα παραμένει στην άχλη του μυστηρίου. Πάντα θα χρειάζεται να αναμετριόμαστε με το ημίφως του μυστηρίου, για να ακολουθήσει η αυγή ή το σκοτάδι. Άλλωστε το γριφώδες και μυστηριώδες της αποστολή μας είναι ακριβώς αυτό που μας θέλγει.       

ΟΙ ΟΥΤΟΠΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑ ΑΠΟΔΕΙΞΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

      

Είναι αξιοσημείωτος ο τρόπος που ο Άνσελμος της Κανταβρυγίας απέδειξε την ύπαρξη της Θεότητας, και μπορεί να συσχετιστεί με τη δυνατότητα ύπαρξης ή όχι των ουτοπιών. Η βασική θέση ήταν πως η ιδέα του Θεού είναι το πιο γενικό ον που μπορούμε να σκεφτούμε. Για έναν ρεαλιστή πλατωνικό φιλόσοφο του Μεσαίωνα, ο οποίος συμβιβαζόταν με τον Παπικό ολοκληρωτισμό της εποχής του, όσο πιο γενική ήταν μία ιδέα – και ο Θεός είναι η πιο γενική που υπάρχει – τόσο περισσότερο αληθινή είναι. Επίσης, ως η πιο γενική, η ιδέα του Θεού, είναι και η πιο τέλεια. Όμως για να υπάρχει μέσα σε εμάς, που είμαστε ατελή όντα, μία τόσο τέλεια ιδέα δεν μπορεί παρά να προήλθε από κάποιον ή κάτι άλλο. Το γεγονός ότι υπάρχει αυτή η τελειότητα μέσα μας σημαίνει ότι υπάρχει και έξω από εμάς. Το επιχείρημα αυτό λίγο πολύ ανέπτυξε και ο Ρενέ Ντεκάρτ στο έργο του Λόγος περί της Μεθόδου. Εκεί συνέδεσε τη σκέψη με την ύπαρξη και την αλήθεια. Έπρεπε να έρθει ο Ιμμάνουελ Κάντ για να δείξει πως ότι υπάρχει μέσα στον νου μας δεν μπορεί να υπάρχει απαραίτητα και στον εξωτερικό κόσμο. Ο Άνσελμος, όπως και ο Ντεκάρτ, με το οντολογικό επιχείρημα της ύπαρξης του Θεού, ταύτιζαν το είναι με το νοείν, ακολουθώντας την πανάρχαια παράδοση του Παρμενίδη. Η κριτική σκέψη του Κάντ ανεξαρτοποίησε το είναι από το νοείν, επιφέροντας μία βαθιά τομή στην ύπαρξη του ανθρώπου και εισάγοντας μία ουσιαστικώς διαφορετική γνωσιοθεωρία και οντολογία. Για να αληθεύει, όμως, μία πρόταση π.χ. μία ουτοπική πόλη που έχει κανείς κατά νου, αυτή θα πρέπει κάπου να υπάρχει. Μπορεί να υπάρχει εν δυνάμει ή να υπάρχει σε έναν extra-γεωγραφικό χώρο. Η αλήθεια συνίσταται πράγματι στην ταυτότητα, ισοδυναμία ή αντιστοιχία του νοείν με το είναι. Μπορεί να νοούμε κάτι και να μην υπάρχει, άρα λένε πως αυτό είναι ψευδές. Μπορεί, όμως, να υπάρχει κάτι που δεν το νοούμε και τότε θα πουν βέβαια πως και αυτό είναι ψευδές. Επομένως, αυτός ο ορισμός της αλήθειας από κάπου μπάζει νερά. Όχι μόνο οι ουτοπίες, αλλά και  τα πλάσματα της φαντασίας και όλες αυτές οι αιρετικές και τερατώδεις ιδέες που κατά καιρούς σκέφτηκαν κάποιοι άνθρωποι είναι ψευδείς, επειδή δεν υπάρχουν πουθενά. Επίσης, το πλήθος των ανεξήγητων (φορτεανών) φαινομένων, των παράξενων γεγονότων και των μη-πιστευτών, που όμως πράγματι έλαβαν χώρα κάπου κάποτε, εξορίζονται από το βασίλειο της αλήθειας, διότι δεν εξηγούνται, άρα δεν νοούνται. Ο ορισμός της αλήθειας ως ταύτιση του νοείν με το είναι λειτουργεί άλλοτε θετικά, όταν νομιμοποιείται δηλαδή να ομιλούμε για ουτοπικές πόλεις, και άλλοτε αρνητικά, όταν λειτουργεί ελεγκτικά, αποκλείοντας ό,τι δεν συμφωνεί με την εξουσιαστική του κρίση. Το φανταστικό και το ψευδές υπεισέρχονται, τόσο στην αρχαιοελληνική και μεσαιωνική σκέψη, όπου το νοείν ταυτίζεται ως μονόδρομος με το είναι και έχουμε την ισοδυναμία rei et intellectus, αλλά και στα νεότερα χρόνια, όταν αποχωρίζεται αυτό που σκεφτόμαστε από το πραγματικό. Η αρχή της ισοδυναμίας ή αντιστοιχίας λειτουργεί σαν δίκοπο μαχαίρι ανάλογα με τις περιστάσεις. Έτσι και ο ίδιος ο Ι. Κάντ, όταν κατηγορούσε τον Άνσελμο και τον Ρ. Ντεκάρτ, ότι άλλο πράγμα αυτό που σκέφτηκαν και άλλο η πραγματικότητα, έκανε έναν διαχωρισμό για να αποδείξει το ψευδές περιεχόμενο του νου τους.

Η κριτική του Κάντ στηρίχτηκε στο ότι δεν είναι το ίδιο το να σκεφτείς μία γενική ιδέα και να πεις ότι αυτή κάπου υπάρχει και το να σκεφτείς π.χ. 100 ευρώ και αυτά να μην τα έχεις. Στο δεύτερο παράδειγμα, όταν δηλαδή σκέφτομαι 100 ευρώ και αυτά δεν τα έχω, τούτο δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κάπου, αλλά ότι δεν τα έχω εγώ, γιατί σκεπτόμενος με τη λογική θεωρώ ότι υπάρχουν αλλού τα 100 ευρώ. Ό,τι υπάρχει αληθινά, δηλαδή αντικειμενικά στην εξωτερικότητα υπάρχει και στον νου μας ή όχι; Το γεγονός ότι οι νεότεροι, όπως ο Ι. Κάντ αίρουν την ταύτιση νοείν και είναι, τούτο γίνεται στο επίπεδο του δεύτερου παραδείγματος με τα ευρώ. Όμως, εάν κάτι υπάρχει μέσα μου, αλλά δεν υπάρχει εξωτερικά, δεν σημαίνει πως αυτό είναι ψευδές. Μπορεί α) να είναι εν δυνάμει και/η β) να υπάρχει σε έναν άλλο ιδεατό κόσμο, καθώς προείπαμε και όπως θα έλεγε ένας πλατωνικός.  Ο ορισμός της αλήθειας ως ταύτισης του περιεχομένου της σκέψης με το πραγματικό δεν μπορεί να αρθεί έτσι εύκολα. Το θέμα είναι ότι, ενώ η αρχαιότητα και ο μεσαίωνας θεωρούσαν de facto ό,τι σκεφτόντουσαν ως αληθινό, θεωρώντας ως κριτήρια της αλήθειας είτε το Θεό είτε το ανθρώπινο υποκείμενο, στα νεότερα χρόνια εκτός από την κριτική στη μεταφυσική, ήρθε η ώρα που ακόμη και το ανθρώπινο υποκείμενο έπαψε να αποτελεί τον βέβαιο εγγυητή της αλήθειας. Έτσι και ο Καντιανός μονισμός του υποκειμένου, στον οποίο οδήγησε αυτή η κριτική του Κάντ στη Μεσαιωνική παραδοσιακή σκέψη, τα βρήκε μπαστούνια. Τούτο δεν σημαίνει ότι το υποκείμενο δεν κατέχει την αλήθεια. Διότι το σκεπτόμενο εγώ είναι ο μόνος φορέας άσκησης κριτικής της γνώσης. Το ανθρώπινο υποκείμενο, όμως, μπορεί να κάνει λάθος ή να λέει ψέματα. Εκεί ακριβώς, όπου κάποιοι παραδοσιακοί φιλόσοφοι τοποθετούσαν ένα έξω-υποκειμενικό θεμέλιο για την αλήθεια, όπως είναι π.χ. ο Θεός, κάποιοι άλλοι μεταμοντέρνοι, όπως οι Στρουκτουραλιστές και οι Σημειολόγοι τοποθέτησαν τη γλώσσα. Υπέταξαν, όμως, τα πάντα στη δομή και απομακρύνθηκαν από την ιστορικότητα και την ελευθερία. Δεν μπόρεσαν με παραμέτρους γλωσσικές και δομικές να ερμηνεύσουν τη δημιουργία του νέου νοήματος και το απρόβλεπτο και δυναμικό άνοιγμα, που προκύπτει από κάθε ενέργεια του ανθρώπου. 

Κάθε ουτοπία, αποτελεί ένα ελπιδοφόρο κίνητρο για να βελτιώσουμε τις πόλεις μας, σκεπτόμενοι πάντα το ιδανικό αρχέτυπο όλων των πόλεων, την τέλεια παραδείσια πόλη. Το ζήτημα είναι εάν υπάρχει ή όχι αυτή η ιδεώδης πόλη, εάν υπάρχει μέσα στον νου μας ή σε έναν εξτρα-γεωγραφικό χώρο. Σίγουρα δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Ωστόσο, όσον αφορά τις μεγαλύτερες αλλά φθαρτές υλοποιήσεις δύναμης του ανθρώπου που λέγονται πόλεις ενέχουν πόνο και η δυστυχία, που δεν είναι κακά καθαυτά αλλά ανήκουν στην πραγματικότητα και υπάρχουν στο βαθμό που υπάρχει ο άνθρωπος. Χωρίς τον άνθρωπο ολόκληρος ο κόσμος δεν θα είχε νόημα. Οι ουτοπίες είναι προιόντα της δημιουργικής φαντασίας και της ανθρώπινης διάνοιας, άρα εξαρτώνται από τη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να προσεγγίζει την πραγματικότητα.

Η αληθοποίηση ή διάψευση των ουτοπιών  συνδέεται λοιπόν με την ανθρώπινη μοίρα στον κόσμο. Αν δούμε τη ζωή των πόλεων πέραν των θεολογικών κατηγοριών του καλού και του κακού, τότε ένα τυχαίο δράμα εκτυλίσσεται καθημερινά εκεί. Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν έχει νόημα ή ότι είναι άννοο. Υπάρχει από μόνο του. Όμως τι θα ήταν ο κόσμος χωρίς τον άνθρωπο, τον νοηματοδότη και βασιλιά του; Ο κόσμος ίσως κινδυνέψει κάποτε ακόμη πιο σοβαρά από ότι τώρα, από τους βασιλείς και επικυρίαρχους του, όταν τα όρια δεν τα θέτει πια κυρίως ο κόσμος, αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος. Με άλλα λόγια, ο κόσμος θα κινδυνέψει, όταν η ουτοπική σκέψη βρει στ' αλήθεια το δρόμο προς την πραγματικότητα, και ταυτιστεί μαζί της. 

Η ύπαρξη του πλήθους των δυστοπιών είναι μία απόδειξη όχι μόνο της αντικειμενικής ύπαρξης της κακότητας, αλλά και της ύπαρξης του μεταφυσικού και διανοητικού κακού. Φαινομενικά το ίδιο οντολογικό επιχείρημα της απόδειξης της ύπαρξης του θεικού μπορεί να ισχύσει και για την ύπαρξη του κακού. Αρχίζοντας ανάποδα από ότι θα συνηθίζε κανείς στο παρελθόν αλλά και σήμερα, η αναγνώριση της κακότητας, έστω και ως στέρηση του Αγαθού, ως επί το πλείστον από αγίους, όπως ο Μάξιμος ο Ομολογητής, όταν περιγράφει την κόλαση,  και ομιλεί για "τριγμούς οδόντων", ο Δάντης όταν γραφει το ποιητικό του έργο, έως τα σύγχρονα μεταφυσικά θρίλερ, κ.α. μπορεί να είναι μία απόδειξη της έστω νοητικής ύπαρξής του. Με τη διαφορά ότι η αναγνώριση της ύπαρξής του πάλι έγκειται στα ηθικά και γνωστικά ανθρώπινα κριτήρια. Συνήθως λοιπόν όταν κάποιος θέλει να αποδείξει την ύπαρξη του κακού λαμβάνει παραδείγματα από την κοινωνική πραγματικότητα, λησμονώντας τότε ότι ακόμη και αυτή θα πρέπει να ενταχθεί μέσα στον φυσικό κόσμο, όπως και ο άνθρωπος, άρα η αναγνώριση της ύπαρξης του κακού έγκειται στις δικές του προσλαμβάνουσες ως ανθρώπου, στο ανθρώπινο είδος. Ένας λέων όταν σκοτώνει για να καταβροχθίσει μία αντιλόπη και η ίδια η αντιλόπη, εντάσσονται στην αλυσίδα της φύσης, όπου δεν εμφιλοχωρεί καμία ηθική. Ακόμη και η ίδια η ηθική και η επινόηση των αρμονικών και άρτια δομημένων ουτοπιών, δεν είναι παρά ένα πολιτιστικό τέχνασμα για να επιβληθεί ο άνθρωπος όσο μπορεί πιο απόλυτα στους ομοίους του, στον εαυτό του και σε ό,τι τον περιβάλλει.         

Τάκης Αντωνίου, Ο Πλωτίνος θεάται το Ον. Φιλοσοφικό Δοκίμιο, Δωδώνη, Αθήνα 2000, σελ. 215.

Στο βιβλίο του αείμνηστου εφοπλιστή, ποιητή και δοκιμιογράφου Τάκη Αντωνίου (Αγρίνιο, 1932 – Αθήνα, 2006) αναπτύσσεται μέσα από ένα ποιητικό και λυρικό ύφος η φιλοσοφία των Εννεάδων του Πλωτίνου. Το δοκίμιο αυτό υπήρξε ταυτόχρονα και η διατριβή του συγγραφέα που υποβλήθηκε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών το 1984. Αλλά γνωστά έργα του, κυρίως ποιητικά, έχουν τύχει μετάφρασης σε άλλες γλώσσες, όπως στα γερμανικά (Genesis und Tod-Genesis and Death, Athens 1980, First Trilogy A - B, Epopteia, Athens 1980, Der Aufstand der Toten, Publica Verlag, Berlin 1984, Zeitenwechsel, Publica, Berlin 1984, Epigramme, Publica Verlag, Berlin 1985, Doctor Ungehobelt, Dahlemer Verlagsantalt, Berlin 1995, Η Αποκάλυψη, Δωδώνη, Αθήνα 1998 και μτφρ. Die Apokalypse, Dahlemer Verlaganstalt, Michael Fischer, Berlin 2000 κ.α.). Η επιλογή της ποιητικό-λυρικής και ενθουσιώδους επεξεργασίας του έργου του Πλωτίνου, δεν συνάδει απαραίτητα με αυτό, αφού η ορθολογική δομή του, του προσδίδει έναν μάλλον απολλώνιο χαρακτήρα, αν και στο τελευταίο στάδιο της μυστικής θέας του Όντος και λόγω της συχνής χρήσης μεταφορών και εικόνων, μπορεί να θεωρηθεί ότι διαπνέεται από μία ιδιαίτερα εμπνευσμένη ζέση. Δεν είναι όμως η μορφή τόσο, της σκέψης του Πλωτίνου, όσο ο εξυψωμένος και εξυψωτικός νοηματικός ειρμός που προσδίδουν και ανακινούν τη συνεχή προσήλωση και στροφή προς το νοητό κόσμο. Μέσα από μία ιδιοσυγκρασιακά οιστρηλατημένη σκέψη και ύφος, ο συγγραφέας επιχειρεί μία επιλεγμένη παρουσίαση και επεξεργασία οντολογικών θεμάτων. Εκτός από τη γνώση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, η αντιπαραβολή προς τη νεώτερη, κυρίως γερμανική και υπαρξιστική φιλοσοφία, βοηθά στην ανανέωση και ερμηνευτική προέκταση του θέματος.

Τα κεφάλαια του βιβλίου έχουν ως εξής: Ι. Η ποιοτική εκτίμηση του κόσμου. ΙΙ. Ο άνθρωπος εν τω μέσω του κοσμικού δράματος. ΙΙΙ. Ο άνθρωπος στην έξοδο του εκ του κοσμικού δράματος. ΙV. Η αυθεντική φιλία του όντος. V. Οι αναβαθμοί της Unio Mystica. VI. Ακροτελεύτιον στην Unio Mystica. VII. Bιβλιογραφία. Καθένα από αυτά έχει μία σειρά από υποκεφάλαια με σημειώσεις. Στο πρώτο κεφάλαιο, αλλά και σε ολόκληρη τη μελέτη, αποδίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην κίνηση απορροής των Πλωτινικών υποστάσεων (Εν-Νους-Ψυχή-Υλη), αλλά και στην αναγωγική κίνηση της ατομικής ψυχής προς την Unio Mystica. Η κυκλική αυτή κίνηση μπορεί να οριστεί από τρεις όρους: α. πρόοδος (με την έννοια της απορροής των υποστάσεων από το Εν) β. επιστροφή, γ. αναγωγή. Δεν χρησιμοποιείται η έννοια της «μονής», που είναι πιο δόκιμος όρος, αν και βέβαια απαντάται κυρίως στον Πρόκλο και όχι στον Πλωτίνο. Όσο για την έννοια της επιστροφής θα λέγαμε ότι εύκολα θα μπορούσε να γίνει σύγχυση με τον όρο αναγωγή, ενώ βέβαια σχετίζεται και με την έννοια της αποκατάστασης, όπως νοείται από κάποιους χριστιανούς Πατέρες. Ιδιαίτερα πετυχημένη είναι στο υποκεφάλαιο 3, του Ι κεφαλαίου («Το λογικό ικρίωμα και η έκσταση»), η σύνδεση λογικού-αλόγου στο έργο του Πλωτίνου με την αντίστοιχη θέση του Κarl Jaspers, περί της συμπληρωματικότητάς τους. Στο ΙΙ κεφάλαιο, όπου περιγράφεται η πτώση και η χοϊκή περιπλάνηση του ανθρώπου εντός των πολλών, πριν την άνοδο στο Εν, αναφέρεται η γνωστή αρχή του νεοπλατωνισμού ότι το παραγόμενο είναι κατώτερο του παράγοντος. Η αρχή, της οποίας η πραγματική πίστη σε αυτή των νεοπλατωνικών έχει αμφισβητηθεί, χρησιμοποιείται για να εξηγηθεί η κατάσταση της έλλειψης στην οποία βρίσκεται ο ερριμένος εν τω κόσμω άνθρωπος· όμως η ίδια η ελευθερία και η «τόλμα», αν και έγιναν αιτίες της πτώσης, εάν συνδυαστούν με το Λόγο και το αιώνιο θεϊκό στοιχείο, ενύπαρκτα στην ανθρώπινη ψυχή, μπορούν να καταστούν αιτίες της λυτρωτικής ένωσης.
Θεωρώντας τη μελέτη συνολικά, αλλά και με βάση επιμέρους σημεία της, διαφαίνεται μία σύγχυση του Ενός και Αγαθού σε σχέση προς το επίπεδο του Νου, όπου ο Πλωτίνος εντάσσει στην πραγματικότητα το Ον. Η σύγχυση καθιστά τον προσανατολισμό του βιβλίου προβληματικό. Προέκυψε λόγω της χρήσης υπαρξιστικών όρων, προβαλλόμενων στο παρελθόν. Η πρωτοκαθεδρία που ο συγγραφέας αποδίδει στην οντολογία, έχει ως αποτέλεσμα μία σειρά από ενοράσεις που υποδεικνύουν άλλοτε μία ρηξικέλευθη οπτική και άλλοτε την αίσθηση μίας ιδιάζουσας προσέγγισης. Η οντολογική περιπέτεια βέβαια αναλύεται με στιλπνή γλώσσα και πλήθος παραθεμάτων εκ της πηγής. Η περίοδος της έκπτωσης στη φυσική ζωή, θεωρείται ως δοκιμασία που σταδιακά σφραγίζεται από τη γνωστική τριβή.
Στο κεφάλαιο ΙΙΙ παρουσιάζεται ο τελικός στόχος του «κοσμικού δράματος», η έξοδος, ως νοσταλγική επαναφορά στο Εν («Και ψυχαί πάσαι εις εν αν βούλοιντο ιέναι κατά την αυτών ουσίαν»). Ο επαναπατρισμός αυτός της ψυχής σημαίνει την έξοδό της από τα χώρο-χρονικά πλαίσια με την ταυτόχρονη είσοδό της σε μία κατάσταση απόλυτης έλλειψης ετερότητας, και άρα την απόλυτη ταυτότητα. Όπως είναι παρεπόμενο, η αληθινή εμβίωση στον εσωτερικό εαυτό σηματοδοτεί την έναρξη μίας αυτογνωστικής προσπάθειας. Ο συγγραφέας την ερμηνεύει με τη σημασία της μετοχής στα όργια της επιστήμης, όπως έλεγε ο Δημόκριτος, όταν ο μύθος ενώνεται με τη λογική. Η ζώσα σχέση του ανθρώπου με το Εν ή το Αγαθό συγκρίνεται με το πέρασμα από το ατομικό στο υπερατομικό του Johann Gottlieb Fichte, ζωή εντός μίας αποκατεστημένης οντολογικής ενοποίησης. Είναι ο Σωκράτης, ο μέγας ειρωνευτής κατά Sören Kierkegaard, που περνάει - κατά την επιφανειακή όμως εδώ ερμηνεία του Αντωνίου, - το μήνυμα της επιστημονικής μετριοφροσύνης, βιώνοντας με αυθεντικότητα τη σχέση προς το Ον. Ο Σωκράτης παρέμεινε υπόδειγμα έως το θάνατό του, όπως έλεγε ο Friendrich Nietzsche, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Yakov Karlovich Grot: «ο θάνατός του είναι μεγαλειώδης σαν μία λάμψη ήρεμη και περήφανη της του ηλίου δύσης» (σελ. 91 και σημ. 54). Δεύτερο υπόδειγμα της ενεργοποίησης της ζωντανής σχέσης με το οντολογικό θεμέλιο της ύπαρξης είναι βέβαια ο ίδιος ο Πλωτίνος, που βίωσε τη μέγιστη ρήξη με τον κόσμο και το σωματικό εαυτό του, ώστε να βρίσκεται διαρκώς εντός των νοητών. Η ρήξη και ο θάνατος της ψυχής στον Πλωτίνο, νοείται ακριβώς ως ενσώματη ζωή, «εμπειροκρατούμενη». Η υπέρβαση ή/και ο θάνατος του θανάτου πραγματοποιούνται ως αποκατάσταση της αυθεντικής σχέσης με την πηγή του Οντος, το Εν.
Η προσωπική ανάγνωση του συγγραφέα τον οδηγεί να δώσει έμφαση στη διάσταση του πόνου που προκαλούν η αναγκαστική συμβίωση με την ύλη και την οχληρή καθημερινότητα, λόγω της από-εσωτερικοποίησης και απομάκρυνσης από το «βασίλειο του Λόγου και του Νου» (σελ. 116). Η ευγένεια του πάσχειν οδηγεί στην πνευματική και μυστική κυοφορία. Οι ωδίνες της ψυχής θεωρούνται εγγυήτριες της γνησιότητας και αξίας των δημιουργημάτων της. Όπως και στη Βίβλο όλα τα όντα λόγω της κλίσης τους προς το Θείο αγωνιούν να προσθέσουν ό,τι καλύτερο μπορούν. Η εθελούσια συμπόρευση με το γαλήνιο Γίγνεσθαι και το ήπιο Είναι, σύμφωνα με την ιδιόμορφη εδώ ορολογία, νοηματοδοτεί τον τρόπο ύπαρξης, αν και τονίζονται υπερβολικά οι απαισιόδοξες όψεις της μυστικής αυτής ροπής. Σωστά, επίσης, επισημαίνεται το χάσμα θεωρίας και πράξης στην Πλωτινική φιλοσοφία, καθώς η δεύτερη έχει τον ρόλο της σκιάς, ενώ η πρώτη αποτελεί το «μάλλον είναι».
Αποκορύφωμα στην έξαρση της αληθινής φιλίας του Όντος είναι η τελική ένωση με το Αγαθό που είναι εύλογη και ευκταία κατάληξη κάθε ενασχόλησης με την Πλωτινική φιλοσοφία. Άλλωστε ο ίδιος ο Πορφύριος τοποθέτησε την VI.9 πραγματεία των Εννεάδων στο τέλος, δηλαδή το κείμενο του Πλωτίνου όπου καταπιάνεται με το θέμα αυτό. Η λεγόμενη έκσταση («το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλά άλλος τρόπος του ιδείν, έκστασις και άπλωσις και επίδοσις αυτού και έφεσις προς αφήν και στάσις και περινόησις προς εφαρμογήν, είπερ τις τω εν τω αδύτω θεάσεται, ει δ’ άλλως βλέποι ουδέν αυτώ πάρεστι» (Ενν. VI.9.11.22-27)), δύσφραστη και απερίγραπτη εμπειρία, θέα «πλήσασα φωτός» και όραμα θεϊκό, είναι το επιστέγασμα των λογικών αναβαθμών, οδηγώντας στο ακροτελεύτειον της Unio Mystica (σελ. 187-192).
Παρά όλ’ αυτά εξαιτίας της εμμονής στη μυστική όψη της Πλωτινικής φιλοσοφίας στο βιβλίο αυτό παραγνωρίζονται άλλες πλευρές που εμπεριέχονται στις Εννεάδες, όπως η εκτεταμένη αναφορά στην ηθική της 1ης Εννεάδος, το πρόβλημα του κακού, που μόνο ακροθιγώς αναφέρεται, τα κοσμολογικά μοντέλα της 2ης Εννεάδος που εμπεριέχει και την πραγματεία ΙΙ.9 «Προς τους Γνωστικούς», το πρόβλημα της σχέσης χρόνου και αιώνος, η εκτεταμένη ψυχολογία της 4ης και η νοολογία της 5ης Εννεαδας· οι σημαντικές αυτές διαστάσεις στο έργο του Πλωτίνου προσπερνιούνται με επιλεγμένα και αποσπασματικά παραθέματα, και βέβαια δεν γίνεται καμία αναφορά στην εμπεριστατωμένη κριτική στις λογικές κατηγορίες (VI.1, VI.2, VI.3, «Περί των γενών του όντος»). Έτσι δίνεται μία μονόπλευρη εικόνα του Πλωτίνου - η πιο διαδεδομένη άλλωστε - ως μυστικιστή φιλοσόφου με υπαρξιακές εμβιώσεις.
Παρ’ όλη αυτήν την επιλεκτική αναφορά χαίρεται κανείς το βάθος της σκέψης συνάμα με την ποιητικό-λυρική έμφαση που δίδεται και που διακοσμεί τη μυστική πλευρά της φιλοσοφίας του ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού. Πρόκειται για μία πρωτότυπη εργασία, που, κάτω από το λόγιο χαρακτήρα της, φανερώνει το γόνιμο αποτέλεσμα της προσπάθειας του συγγραφέα να εκφράσει τη λογική και άλογη πραγματικότητα, κρυμμένη και φανερή, της γητείας από την οποία συνεπαίρνεται.

 Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ.18, τεύχ. 54, Σεπτέμβριος. 2001, 300-2