ΑΜΦΙΣΒΗΤΗΣΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟ-ΒΕΒΑΙΩΣΗ

"Ο Οδοιπόρος" του Ιερώνυμου Μπος,
Μουσείο Boymans-van Beuningen, Ρότερνταμ. 
"O Οδοιπόρος" 
ταλαντεύεται ανάμεσα σε επιλογές, την αρετή,
την κακία ή την επιστροφή στην οικία του. 
Η αποσύνδεση της επιστροφής στην
"φίλην ες πατρίδαν" (κατά την πλωτίνεια φράση)
από την αρετή υποδηλώνει 
ότι η γνώση δεν έχει πλέον σταθερό μεταφυσικό
έρεισμα.

«Πολλές φορές ξυπνώ έξω από το σώμα στον εαυτό μου…»

Πλωτίνος, Ἐννεάδες, IV.8.1.1-11.

Ο Ιερός Αυγουστίνος αναφέρθηκε στη σιωπηλή ανάγνωση στο έργο του Εξομολογήσεις (Confessiones), όταν περιέγραψε τον τρόπο που διάβαζε ο επίσκοπος Αμβρόσιος στην οικία του. Είναι γνωστό ότι κατά τη διάρκεια της αρχαιότητας η ανάγνωση κυρίως γινόταν μεγαλόφωνα. Πού οφείλεται λοιπόν το νέο έθος; Προφανώς στο χάραγμα μίας νέας εποχής, που χαρακτηρίζεται από την ανακάλυψη του υποκειμένου.  
Νομίζω όμως πως το αφετηριακό σημείο της ανακάλυψης της εσωτερικότητας βρίσκεται ήδη στο έργο του Πλωτίνου. 
Η έννοια του υποκειμένου, προερχόμενη από την εποχή του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου, αναδύθηκε στην επιφάνεια της ιστορίας ως το θεμέλιο της γνώσης και της σκέψης. Στα νεώτερα χρόνια μοιάζει να μη συνδέεται με την αμφισβήτηση, αφού αφορά πρωταρχικά τη βεβαιότητα της ύπαρξης. Αν και αιτία της σκέψης μπορεί να είναι η αμφισβήτηση, ο Ρενέ Ντεκάρτ διακήρυξε περίτρανα τη βεβαιότητα της ύπαρξης ως σκέψη του υποκειμένου. Το θέμα δεν είναι εδώ να επιβεβαιώσουμε εκ νέου τον περίφημο συλλογισμό του Ντεκάρτ και να πούμε ότι η σκέψη που βεβαιώνει την ύπαρξη προϋποθέτει έναν βαθμό αμφισβήτησης και ότι δεν θα οδηγείτο σε αυτό το στάδιο της βεβαιότητας πριν αμφισβητήσει τα πάντα. Το θέμα είναι να δούμε τη μετατόπιση σε έναν «μονισμό του υποκειμένου», που αν και αναγνωρίζει την ύπαρξη του Θεού, δεν στηρίζεται πλέον σ' Εκείνον, αλλά στο εγώ. Ό,τι έρχεται σε αντιπαράθεση με τη θέση του Ντεκάρτ είναι ότι η αμφισβήτηση δεν στηρίζεται πουθενά, εφόσον αμφισβητείται κάθε βεβαιότητα, πέφτοντας στην παγίδα του εγώ που επιζητεί μόνιμα την αυτο-βεβαίωσή του. Μέσω της αμφισβήτησης επιζητείται η ανυπαρξία του εγώ ή ο πολλαπλασιασμός του.
Ο Πλωτίνος προσέδωσε στην εσωτερικότητα μία μυστικιστική, αλλά και έλλογη διάσταση, βαδίζοντας στα ίχνη του Πλάτωνα. Όμως ενώ στο έργο του Πλάτωνα η φιλοσοφία είχε κοινωνικο-πολιτική σημασία, κατά τον Πλωτίνο η εσωτερικότητα εγκαθιδρύεται ως η κατεξοχήν φιλοσοφική όδευση. Ο Πλωτίνος θεώρησε τον εσωτερικό κόσμο όχι μόνο πηγή δυνατοτήτων, αρμονική δομή σε συνάφεια με το περιβάλλον, αλλά και έναν θαυμαστό χώρο, όπου ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τον εαυτό του. Τίποτε πια δεν μπορεί να υπάρξει σε σχέση προς τον άνθρωπο χωρίς τη διαμεσολάβηση της εσωτερικής διάστασης. 
Από τη μία πλευρά προϋποτίθεται η λογική ενάσκηση του πνεύματος, από την άλλη πλευρά υπερβαίνεται το εχέγγυο της λογικής εν όψει της προσέγγισης του Θεού. Η επανεύρεση του αληθινού εγώ κατά τη θρησκευτικο-φιλοσοφική εμπειρία εντός των νοητών, συμπίπτει με μία κίνηση εσωστρέφειας. Η κίνηση αυτή δεν αφορά τον χωροχρόνο του κόσμου, αλλά το άχωρο και άχρονο του εσωτερικού εαυτού, εγκαθιδρυμένη ως έλλαμψη στην αιωνιότητα. Παράλληλα εκδιώκεται από και μορφοποιεί τον κόσμο του γίγνεσθαι, όπου η αμφισβήτηση είναι διάχυτη και η κίνηση της σκέψης αναλώνεται στη μάταιη προσπάθεια της αυτο-βεβαίωσης. Ανακούφιση και σωτηρία βρίσκουμε μόνο εντός μας, όταν η ατομική βεβαίωση συμπέσει με τη βεβαιότητα του θεϊκού. Έτσι, αντίθετα από ότι σημείωσε ο Πλωτίνος, η έγερση των αμφιβολιών μέσα στον εαυτό δεν αφορά πάντα την ενδυνάμωση, αλλά την αναίρεση της αυτο-βεβαιότητας.
Κατά τον Πλωτίνο, ο Νους συνιστά μία ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα, όταν σκέφτεται τον εαυτό του. Παρόλα αυτά ο διαχωρισμός στο επίπεδο του Νου δεν υφίσταται, αφού τελικά όταν αντικρίσει το ίδιο το Εν, δηλαδή τον Θεό, δεν είναι πια δυο, αλλά ένα. Το παράδειγμα που φέρνει ο Πλωτίνος είναι αυτό του αναγνώστη, ο οποίος λειτουργεί καλύτερα διαβάζοντας, όταν δεν έχει συνείδηση ότι διαβάζει (οὐ γὰρ τὸν ἀναγιγνώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι ἀναγιγνώσκει καὶ τότε μὰλιστα,  ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγιγνώσκει – Ι.4.10.24-26). Γίνεται φανερή η ομοιότητα του παραδείγματος του αναγνώστη που φέρνει ο Πλωτίνος για να δείξει την τάση του Νου προς την ενότητα, σε σχέση με την αναφορά του Αυγουστίνου στον δάσκαλό του Αμβρόσιο που διάβαζε σιωπηλά. Ο αναγνώστης δεν χρειάζεται πια να παρακολουθεί τον εαυτό του, δηλαδή να έχει συνείδηση ότι διαβάζει• βέβαια το πιο πιθανό είναι ότι εδώ η ανάγνωση την οποία είχε κατά νου ο Πλωτίνος γίνεται φωναχτά, αλλά η τάση εσωτερίκευσης του αναγνώστη φανερώνεται με την έμφαση στην έλλειψη παρακολούθησης του εαυτού, δηλαδή της προσοχής.
Ωστόσο, μία άμεση διαπίστωση είναι πως για να κατορθωθεί η ανακάλυψη αυτή ή και ως παρεπόμενό της, προϋποτίθεται η στροφή προς μία πρωταρχική πραγματικότητα που ταυτόχρονα βρίσκεται εμπρός ως συνεχώς μετατιθέμενο όριο. Το ίδιο το εγώ αναγκάζεται να αιτεί την αυτο-βεβαίωση. Βιώνοντας τη διάχυτη αμφιβολία του κόσμου των αισθήσεων, αμφισβητώντας ακόμη και τον εαυτό του, στοχαζόμενο διαρκώς περί της ύπαρξης του θεϊκού, χωρίς καμία αληθινή βεβαιότητα, έρμαιο ενός πολύπαθου σώματος, αναζητά, χωρίς τέλος, την πορεία που θα το οδηγήσει στην αληθινή έκσταση.  

Η ΗΘΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ: ΜΙΑ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Μία άλλη μεγάλη πρόκληση που ανοίγεται είναι η προσπέλαση των ηθικών εννοιολογιών του παρελθόντος μέσα από ένα σύγχρονο εταστικό βλέμμα. Δεν πρόκειται για μία απλή ανάλυση της ηθικότητας της συμπεριφοράς, ούτε για την ιστορία των παραστάσεων, αλλά για την εξέταση κειμένων με θεσμική δύναμη, που εγκαθιδρύοντας μία κανοναρχία του βίου, ορίζουν την πολλαπλότητα της ανάπτυξής του. Η εμπειρία γίνεται το αντικείμενο ελέγχου και εξουσίας από ηθικούς κώδικες, που συνιστούν πρακτική (θρησκευτικά, νομικά, παιδαγωγικά, ιατρικά κείμενα κτλ.) συγκροτώντας το υποκείμενο ως συνειδητή αλλά και κυρίως ηθική υπόσταση σε σχέση με τους άλλους, αλλά προπαντός σε σχέση με τον εαυτό του (κλασσική αρχαιότητα).

Η επανανακάλυψη στην αρχαιότητα ενός πρακτικού λόγου, που οδηγεί στην (αυτο)δημιουργία της υποκειμενικότητας σύμφωνα με πρότυπα και ζωικές αξίες, επιτρέπει την εξιχνίαση μίας «προβληματοποίησης» του εαυτού μας κατά την προσπάθεια να καλλιεργήσει μία «αισθητική της ύπαρξης». Η ανάπτυξη τεχνικών αυτοδιαμόρφωσης, που οραματίζονται την αταξική τελείωση, αναβιώνει κατά την Αναγέννηση. Πιο πριν η χριστιανική κοσμοθεωρία, έχοντας παραλάβει την αρχαιοελληνική κληρονομιά, μεταβάλλει την τακτική ελέγχου, τη στοχοθεσία και την ουσία της. Η σεξουαλικότητα συνδέεται πια με την αμαρτία, την πτώση, το θάνατο, ενώ το ενδιαφέρον του ηθικού ελέγχου μετατοπίζεται από την τάξη στην επιθυμία. Η χριστιανική ποιμαντορία χαρακτηρίζεται από την οργάνωση ενός ολόκληρου κώδικα αυστηρότητας πάνω στη συμπεριφορά και μία αυστηρή οριοθέτηση της ηθικότητας της πράξης. Από την άλλη η αρχαιότητα επέτρεπε την ελευθερία του πολίτη ως προς την επιλογή του προτύπου ζωής, ενώ το βάρος της χειραγώγησης έπεφτε στην ατομική πάλη με τον εαυτό του κι όχι στον ενστερνισμό και την αποδοχή αυστηρών κανόνων ηθικής. Όλη αυτή η παραγωγή ηθικού λόγου περιστρέφεται γύρω από το υποκείμενο, τις δυνατότητες, τις επιλογές και την εκδηλωτικότητά του. Η σκοπιά του Φουκώ αφορά μία «ερμηνευτική του υποκειμένου» στη συγκεκριμένη του ιστορικότητα. Το πρόβλημα εστιάζεται στο πώς τιθασεύεται η ατομική δυναμικότητα για να συντελεστεί η δημιουργική λειτουργία. Το άτομο ανατέμνεται, διαλύεται στα υποτιθέμενα συστατικά του, ελέγχεται, ορίζεται. Η ηθική σκέψη προβλέπει μία δυνητική σειρά αποφάνσεων και κινήσεων απέναντι σε συνηθισμένες ή δυσεπίλυτες καταστάσεις του βίου.

Ένας επικίνδυνος, επίφοβος και νευραλγικός τομέας, που επιλέγεται για να μελετηθεί, η διαμόρφωση των ηθικών στάσεων και των διανοητικών προκαθορισμών τους είναι η σεξουαλικότητα. Στην Αρχαία Ελλάδα η ηθική ουσία (substance ethique) είναι τα «αφροδίσια», ενώ η κωδικοποίηση του προβλήματος έτσι ώστε να επιβληθεί έγκυρα και σταθερά αποτελεί τον τρόπο καθυπόταξης (mode d’assujettisment) που συνίσταται σε μία πολιτικοαισθητική επιλογή για τον καθένα. Το πιο σημαντικό όμως στην αρχαιότητα είναι η πρακτική του εαυτού (pratique de soi) ως μία ασκητική οργανωμένη γύρω από τρία πεδία: την υγεία του σώματος (Διαιτητική), την σύζυγο και την διεύθυνση των οικιακών υποθέσεων (Οικονομική), τον έρωτα των αγοριών (Ερωτική). Τέλος, απαραίτητο συμπλήρωμα η τελεολογία (teleologie) νοείται ως η λανθάνουσα σκοπιμότητα πίσω από κάθε ηθική συγκρότηση, και είναι το ιδεώδες του αυτοελέγχου, δηλαδή της άσκησης της εξουσίας στον εαυτό μας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την άσκηση της εξουσίας στον άλλο. Σε ευρύτερη διάσταση, το ζήτημα διασταυρώνεται με την αναζήτηση της αλήθειας, την δυνατότητα της ελευθερίας και το πρόβλημα της εξουσίας. Οι ηθικές έρευνες αποβλέπουν σε μία γενεαλογία, που έχει Νιτσεϊκές καταβολές. Ο μηχανισμός υποκειμενοποίησης της εξουσίας σε κάθε εποχή απαιτεί ξεχωριστή μελέτη ώστε να αναφανεί ο ηθικός του χαρακτήρας. Οι τέσσερις αυτές συνισταμένες της γενεαλογικής έρευνας, ο εαυτός μας, το σώμα, ο οίκος και ο έρωτας ορίζουν την ηθική της κλασσικής αρχαιότητας.

Στην συνέχεια ο χριστιανισμός μεταβάλλει το τετραπλό σύστημα ηθικοποίησης, οπότε η πρακτική του εαυτού μετατρέπεται σε μία μορφή αποκρυπτογράφησης και κάθαρσης, η σάρκα γίνεται η ηθική ουσία, ο τρόπος καθυπόταξης είναι ένας ηθικός νόμος εκπορευόμενος από το θείο, ενώ ο στόχος είναι η αθανασία ή η αγιότητα. Η ιστορία της ηθικής αποδεσμεύεται από τις υπόλοιπες παραμέτρους (οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές) για να καταστεί το επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Έτσι ανέρχονται στην επιφάνεια εξουσιαστικά παίγνια ηθικής, που διεκδικούν το αληθινό, αλλά παγιδεύουν τη σκέψη και την πράξη.

Απόσπασμα από το άρθρο: «Μισέλ Φουκώ: Προς μία δομική ιστορία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 11, Τεύχος 33, Σεπτέμβριος 1994, 199-211