Η Ιστορία ως εσωτερική εμπειρία

Στα τέλη του 19ου αι. μέσα από τη διαμάχη φυσικών και θεωρητικών επιστημών προέκυψε η μορφή της θεωρίας της «συμπαθητικής κατανόησης» της ιστορίας, δηλαδή της αντίληψης ότι η ιστορική γνώση συνίσταται στην επανενεργοποίηση από τον ιστορικό της εμπειρίας του παρελθόντος. Έκτοτε ο γερμανός φιλόσοφος Wilhelm Dilthey (1833-1911) εξέφρασε την άποψη ότι τη φύση την εξηγούμε, ενώ την ψυχική ζωή την κατανοούμε [1]. Κατά τον W. Dilthey η δραστηριότητα της κατανόησης είναι μια πράξη πνευματική για τη σύλληψη πνευματικών γεγονότων, ενώ η επιστημονική εξήγηση έχει μόνο μεθοδικό χαρακτήρα. Η αληθινή μάλιστα, ιστορική γνώση θεωρήθηκε εσωτερικό βίωμα του αντικειμένου. Παρουσιάστηκε έτσι ένας μεθοδολογικός δυϊσμός που διαχώρισε την ψυχική από τη φυσική ζωή. Μάλιστα και ο Giambattista Vico (1668-1744) στο έργο του Scienza Nuova (1725, 1744) είχε συνειδητοποιήσει την ύπαρξη ενός ιστορικού τύπου κατανόησης, που βασίζεται στη θέση πως ο άνθρωπος κατανοεί ό,τι έχει δημιουργήσει ο ίδιος και συνακόλουθα μπορεί καλύτερα να κατανοεί την κοινωνία, που είναι δικό του έργο, παρά τη φύση [2].

Με τον Dilthey έρχεται στην επιφάνεια το αίτημα να καταδειχτεί το είναι του ανθρώπου στη ζωντανή ενότητα και καθολικότητά του, να φανεί η πραγματική θέση του στον κόσμο και το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης όπως εκδηλώνεται στην προσωπική και ιστορική ζωή. Έτσι αποδόθηκε έμφαση στη χρονική-πεπερασμένη ύπαρξη του ανθρώπου χωρίς να εγκαταλείπεται η μεταφυσική προοπτική. Τη θέση του υπερβατικού υποκειμένου του Kant πήρε τώρα το ιστορικό ον. Οι φυσικές επιστήμες διακρίθηκαν από τις πνευματικές και τονίστηκε η εσωτερικότητα των δεύτερων. Προέκυψε λοιπόν η δυνατότητα για μία ερμηνευτική ή «λογική της ιστορίας» [3]. Η καθεαυτό πραγματικότητα που αποτελεί τον κατεξοχήν τομέα γνώσης και είναι εσωτερικά ιδωμένη και βιωμένη (όχι απλά θεωρημένη), ταυτίζεται πλήρως με την ιστορική διάσταση. Η κατανόηση της ιστορίας δεν συνιστά ένα κατόρθωμα έξω από την ιστορία αλλά ριζώνει στην εσωτερική εμπειρία [4].

Παρόμοια αντίληψη για τη βίωση και κατανόηση της ιστορικής γνώσης ως εσωτερικής εμπειρίας, εκτός από τον Dilthey στον 19ον αι., εξέφρασε στον 20ον αι. ο Nicolai Alexandrowitsch Berdjajew (1874-1948). Όπως ο Dilthey και αυτός απέρριψε την επιστημονικότητα της ιστορικής γνώσης υποστηρίζοντας έναν ιδεαλιστικό ιστορισμό. Άσκησε κριτική στη θετικιστική αντίληψη της ιστορίας και δίδαξε ότι η γνώση της ιστορίας δεν έρχεται από έξω, αλλά από μέσα. Κατά τον Berdjajew η γνώση αυτή έρχεται σαν εσωτερική έλλαμψη, καθώς το πρόσωπο ψάχνει στο βάθος του εαυτού του και βρίσκει το βάθος των καιρών, κάτι δηλαδή που είναι εσωτερικό και οικείο και όχι δοσμένο και λυμένο απέξω. Έτσι κάθε ιστορική κατασκευή είναι μόνο πλάσμα του εσωτερικού εγώ του ιστορικού [5].

Μέσα από την περσοναλιστική και χριστιανική φιλοσοφία της ιστορίας του Berdjajew τα συμβάντα του ιστορικού χρόνου διαρρηγνύουν τον αρχαιοελληνικό κύκλο του χρόνου για να λάβουν χώρα στον υπαρξιακό χρόνο. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει το πεπρωμένο του και νοηματοδοτεί τη ζωή του μέσα από αυτήν την αναγωγή του ιστορικού χρόνου στο υπαρξιακό βίωμα. Αυτήν τη διαδικασία την ονόμασε μετα-ϊστορική, προσπαθώντας να υπερβεί κάθε ντετερμινισμό και κάθε αντικειμενοποίηση. Έτσι η ενανθρώπιση αποτελεί το μετα-ϊστορικό συμβάν par excellence. Είναι ένα συμβάν που συνέβη στον υπαρξιακό χρόνο, αλλά εισέβαλε στον ιστορικό χρόνο δεχόμενο την επιβολή όλων των περιορισμών της ιστορίας [6]. Το νόημα της ιστορίας είναι ένα εσωτερικό νόημα, ένα νόημα απόλυτο. Η κατανόησή του έρχεται από μέσα• ο μεσσιανισμός και η μεταθανάτια ζωή παίζουν τους κύριους ρόλους στην κατανόηση του ιστορικού σχεδίου.

Αλλά και άλλοι φιλόσοφοι της ιστορίας του 20ου αι., όπως o Robin George Collingwood (1889-1943) στο έργο του The Idea of History (1945) [7] αναφέρθηκαν στις δύο πλευρές των ιστορικών συμβάντων: εξωτερική και εσωτερική. Στην εξωτερική εντάσσονται οι κινήσεις των σωμάτων, ενώ μέσα από την εσωτερική φανταζόμαστε το πώς σκέφτηκαν τα υποκείμενα της ιστορίας. Παρά όλ’ αυτά ο Collingwood επέμενε όχι στην απευθείας βιωματική ταύτιση με τα ιστορικά υποκείμενα του παρελθόντος, την οποία υποστήριζε ο Dilthay, αλλά μόνο στην επανάληψη της σκέψης τους, η οποία κατ’ αυτόν είναι δυνατή [8]. Αυτή η θεωρία της «συμπαθητικής κατανόησης» όπως ονομάστηκε, προϋποθέτει ότι η ιστορία αποτελεί οικείο τόπο, αφού είναι δεδομένη η ομοιότητα η δική μας με τους ανθρώπους που έδρασαν στο παρελθόν. Φυσικά σε αντίθεση με αυτήν τη θέση τάχθηκε ο λογικός θετικισμός του Κύκλου της Βιέννης, ο οποίος αρνήθηκε κάθε μορφή ενορατικής γνώσης και εξάρτησε την εγκυρότητα των συμπερασμάτων των ιστορικών από τη βάσανο της αλήθειας ή πλάνης. Ειδάλλως αυτά παραμένουν ανεννόητα [9].

Στις θεωρίες του τύπου των B. Croce, W. Dilthay ή N.A. Berdjajew επίσης προσάφθηκε η κατηγορία του «υποκειμενικού ιδεαλισμού». Με άλλα λόγια θεωρήθηκε ότι απευθύνονται μόνο στις συγκινησιακές τάσεις των ανθρώπων και ότι περιορίζονται σε υποκειμενικά βιώματα και φανταστικές συλλήψεις. Αλλά η ίδια η κριτική απέναντί τους αναγνώρισε ότι ο «υποκειμενικός ιδεαλισμός» που επικαλούνται είναι μία ιδεολογική κατασκευή, δηλαδή ένα θεωρητικό σχήμα για την εκλογίκευση της κοινωνικής λειτουργίας των ιστορικών και ότι η ιδεολογία αυτή είναι μέχρις ενός ορίου ανεξάρτητη από την επιστημονική δραστηριότητα ή τα επιστημονικά συμπεράσματά τους. Ακόμη, ο λεγόμενος υποκειμενικός ιδεαλισμός κατά την εμφάνισή του υπήρξε μία ιστορική αναγκαιότητα, αφού προκλήθηκε από τον εν γένει αγνωστικισμό της εποχής κατά την οποία παρουσιάστηκε. Αλλά στο τέλος, οι ίδιοι οι επικριτές αναγκάστηκαν να παραδεχτούν ότι εάν έπρεπε να επιλέξουμε ανάμεσα σε κάποιον τύπο βιωματικού ιδεαλισμού και τον ιστορικό θετικισμό, δηλαδή την απλή καταγραφή των πληροφοριών των πηγών, θα έπρεπε να επιλεγεί ο πρώτος καθώς αποσαφηνίζει σε μεγαλύτερο βαθμό το χαρακτήρα και τις ιδιομορφίες της ιστορικής γνώσης [10].

Σημειώσεις - Παραπομπές

[1] Ι.Μ. Μποχένσκι, Ιστορία της Σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Χρήστου Μαλεβίτση, Εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα ²1985, 159-160

[2] Θ. Βέικος, Θεωρία και Μεθοδολογία, Εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1987, 177 και 180. Πρβλ. G. Vico, Scienza Nuova, Libro Quinto, Opere Filosofiche, Ed. Nicola Badaloni, Sansoni, Florence 1971 και G. Vico, New Science. Principles of the New Science concerning the common nature of Nations. Third Edition Thoroughly corrected, revised, and expanded by the author. Translated by David Marsh with an introduction by Anthony Grafton, Penguin Books, London ²2001, 120

[3] W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Τομ. Γ’, Η Γερμανική Φιλοσοφία. Η Φιλοσοφία του 19ου αι. Η Φιλοσοφία του 20ου αι. Μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1985, 234-261

[4] W. Dilthey, Introduction to the human sciences, Selected Works, Vol. I, Eds. R. A. Makkreel & F. Rodi, Princeton University Press, Princeton 1989, Preface και κεφ. 1-6

[5] Θ. Βείκος, ό.π., 237 και σημ. 6

[6] Ν. Μπερντιάεφ, Δοκίμιο Εσχατολογικής Μεταφυσικής, Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια, Χρήστος Μαλεβίτσης, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα ²1995, 278-9

[7] R. G. Collingwood, The Idea of History. Revised Edition with Lectures 1926-1928, Edited with an Introduction by Jan Van Der Dussen, Oxford University Press, Oxford – New York 2005, 213

[8] Στο ίδιο, 282-302. Πρβλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη φιλοσοφία της Ιστορίας, Μτφρ. Φανούριος Κ. Βώρος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1982, 75-91 και 110-111

[9] Θ. Βέικος, Θεωρία και Μεθοδολογία, ό.π., 154-155 και 156-159

[10] Α. Μπαγιόνας, Η θεωρία της ιστορίας από τον Θουκυδίδη στον Sartre. (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1980, 49-50

Απόσπασμα από άρθρο με τίτλο "Η Φιλοσοφική Κατανόηση της Ιστορίας ως Αναβίωση κατά το παρόν και χάρις στην Εσωτερική Εμπειρία", Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 24, Τεύχος 71, Μάιος 2007, 123-135

Les catacombes de Paris

The most strange descent ever. Les catacombes de Paris. Σπάνιο βίντεο καθόδου στις υπόγειες στοές του Παρισιού. Απορώ πως δεν χάθηκαν. Τι να πω για την τέχνη;

Η ΗΘΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ: ΜΙΑ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Μία άλλη μεγάλη πρόκληση που ανοίγεται είναι η προσπέλαση των ηθικών εννοιολογιών του παρελθόντος μέσα από ένα σύγχρονο εταστικό βλέμμα. Δεν πρόκειται για μία απλή ανάλυση της ηθικότητας της συμπεριφοράς, ούτε για την ιστορία των παραστάσεων, αλλά για την εξέταση κειμένων με θεσμική δύναμη, που εγκαθιδρύοντας μία κανοναρχία του βίου, ορίζουν την πολλαπλότητα της ανάπτυξής του. Η εμπειρία γίνεται το αντικείμενο ελέγχου και εξουσίας από ηθικούς κώδικες, που συνιστούν πρακτική (θρησκευτικά, νομικά, παιδαγωγικά, ιατρικά κείμενα κτλ.) συγκροτώντας το υποκείμενο ως συνειδητή αλλά και κυρίως ηθική υπόσταση σε σχέση με τους άλλους, αλλά προπαντός σε σχέση με τον εαυτό του (κλασσική αρχαιότητα).

Η επανανακάλυψη στην αρχαιότητα ενός πρακτικού λόγου, που οδηγεί στην (αυτο)δημιουργία της υποκειμενικότητας σύμφωνα με πρότυπα και ζωικές αξίες, επιτρέπει την εξιχνίαση μίας «προβληματοποίησης» του εαυτού μας κατά την προσπάθεια να καλλιεργήσει μία «αισθητική της ύπαρξης». Η ανάπτυξη τεχνικών αυτοδιαμόρφωσης, που οραματίζονται την αταξική τελείωση, αναβιώνει κατά την Αναγέννηση. Πιο πριν η χριστιανική κοσμοθεωρία, έχοντας παραλάβει την αρχαιοελληνική κληρονομιά, μεταβάλλει την τακτική ελέγχου, τη στοχοθεσία και την ουσία της. Η σεξουαλικότητα συνδέεται πια με την αμαρτία, την πτώση, το θάνατο, ενώ το ενδιαφέρον του ηθικού ελέγχου μετατοπίζεται από την τάξη στην επιθυμία. Η χριστιανική ποιμαντορία χαρακτηρίζεται από την οργάνωση ενός ολόκληρου κώδικα αυστηρότητας πάνω στη συμπεριφορά και μία αυστηρή οριοθέτηση της ηθικότητας της πράξης. Από την άλλη η αρχαιότητα επέτρεπε την ελευθερία του πολίτη ως προς την επιλογή του προτύπου ζωής, ενώ το βάρος της χειραγώγησης έπεφτε στην ατομική πάλη με τον εαυτό του κι όχι στον ενστερνισμό και την αποδοχή αυστηρών κανόνων ηθικής. Όλη αυτή η παραγωγή ηθικού λόγου περιστρέφεται γύρω από το υποκείμενο, τις δυνατότητες, τις επιλογές και την εκδηλωτικότητά του. Η σκοπιά του Φουκώ αφορά μία «ερμηνευτική του υποκειμένου» στη συγκεκριμένη του ιστορικότητα. Το πρόβλημα εστιάζεται στο πώς τιθασεύεται η ατομική δυναμικότητα για να συντελεστεί η δημιουργική λειτουργία. Το άτομο ανατέμνεται, διαλύεται στα υποτιθέμενα συστατικά του, ελέγχεται, ορίζεται. Η ηθική σκέψη προβλέπει μία δυνητική σειρά αποφάνσεων και κινήσεων απέναντι σε συνηθισμένες ή δυσεπίλυτες καταστάσεις του βίου.

Ένας επικίνδυνος, επίφοβος και νευραλγικός τομέας, που επιλέγεται για να μελετηθεί, η διαμόρφωση των ηθικών στάσεων και των διανοητικών προκαθορισμών τους είναι η σεξουαλικότητα. Στην Αρχαία Ελλάδα η ηθική ουσία (substance ethique) είναι τα «αφροδίσια», ενώ η κωδικοποίηση του προβλήματος έτσι ώστε να επιβληθεί έγκυρα και σταθερά αποτελεί τον τρόπο καθυπόταξης (mode d’assujettisment) που συνίσταται σε μία πολιτικοαισθητική επιλογή για τον καθένα. Το πιο σημαντικό όμως στην αρχαιότητα είναι η πρακτική του εαυτού (pratique de soi) ως μία ασκητική οργανωμένη γύρω από τρία πεδία: την υγεία του σώματος (Διαιτητική), την σύζυγο και την διεύθυνση των οικιακών υποθέσεων (Οικονομική), τον έρωτα των αγοριών (Ερωτική). Τέλος, απαραίτητο συμπλήρωμα η τελεολογία (teleologie) νοείται ως η λανθάνουσα σκοπιμότητα πίσω από κάθε ηθική συγκρότηση, και είναι το ιδεώδες του αυτοελέγχου, δηλαδή της άσκησης της εξουσίας στον εαυτό μας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την άσκηση της εξουσίας στον άλλο. Σε ευρύτερη διάσταση, το ζήτημα διασταυρώνεται με την αναζήτηση της αλήθειας, την δυνατότητα της ελευθερίας και το πρόβλημα της εξουσίας. Οι ηθικές έρευνες αποβλέπουν σε μία γενεαλογία, που έχει Νιτσεϊκές καταβολές. Ο μηχανισμός υποκειμενοποίησης της εξουσίας σε κάθε εποχή απαιτεί ξεχωριστή μελέτη ώστε να αναφανεί ο ηθικός του χαρακτήρας. Οι τέσσερις αυτές συνισταμένες της γενεαλογικής έρευνας, ο εαυτός μας, το σώμα, ο οίκος και ο έρωτας ορίζουν την ηθική της κλασσικής αρχαιότητας.

Στην συνέχεια ο χριστιανισμός μεταβάλλει το τετραπλό σύστημα ηθικοποίησης, οπότε η πρακτική του εαυτού μετατρέπεται σε μία μορφή αποκρυπτογράφησης και κάθαρσης, η σάρκα γίνεται η ηθική ουσία, ο τρόπος καθυπόταξης είναι ένας ηθικός νόμος εκπορευόμενος από το θείο, ενώ ο στόχος είναι η αθανασία ή η αγιότητα. Η ιστορία της ηθικής αποδεσμεύεται από τις υπόλοιπες παραμέτρους (οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές) για να καταστεί το επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Έτσι ανέρχονται στην επιφάνεια εξουσιαστικά παίγνια ηθικής, που διεκδικούν το αληθινό, αλλά παγιδεύουν τη σκέψη και την πράξη.

Απόσπασμα από το άρθρο: «Μισέλ Φουκώ: Προς μία δομική ιστορία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 11, Τεύχος 33, Σεπτέμβριος 1994, 199-211

"Let us flee, then, to the beloved Fatherland"

I would like to call attention to two points from neoplatonic literature, which reveal a new integrated system of thought applied to, and drawn from Homeric poetry. First, the point 22.27 from Vita Plotini by Porphyry. The best disciple of Plotinus repeats the verse ε 399, Odyssey, when Odysseus by swimming arrives in the island of Phaeacians: νήχ’ ἐπειγόμενος. Thus he reveals the main neoplatonic allegorical explanation of Odyssey: nostos, homecoming, of the soul. What infuses life into soul’s journey through the world of bodies and becoming, is the longing to return to Intellect, before entering the threshold of Good. Second, in the Enneads I.6.8.16-20 Plotinus himself describes exactly this nostalgia of the soul with the famous words “Let us flee, then, to the beloved Fatherland”. He refers to Odysseus who fled from the sorceries of Circe or Calypso, not content to linger for all the pleasure offered to his eyes and all the delight to sense. This flight according to the founder of Neoplatonism has as its destination the real Fatherland, which is There, whence we have come. The allegorical interpretation of Plotinus pertains not only the process of return (ἐπιστροφή) and rest (στάσις) inside One (Ithaca), but also the descent of the souls in the world of senses and deception, thus corresponding to the Iliad. The latter is identified especially with emanation (πρόοδος) of the hypostases from the One. By this way, the Homeric poems reflect the general dynamic structure of Neoplatonism.

The central significance of these two points becomes clear by the position they take in Robert Lamberton’s study, Homer the Theologian, since in the end of the chapters for Porphyrius and Plotinus there are exactly both these quotations respectively. In the case of Plotinus a line from Enn. V.9.1.20-21 added, which refers to a man who arrives in his well-governed land after a long journey.

Η ΥΠΟΨΙΑ ΤΟΥ ΜΙΧΑΗΛ ΨΕΛΛΟΥ

Η θεολογία και φιλοσοφία του Υπάτου των Φιλοσόφων Μιχαήλ Ψελλού, ισορροπώντας ανάμεσα στον ελληνικό λόγο και το χριστιανικό πνεύμα υποψιάζεται, όχι λόγω κάποιας αγνωστικιστικής κρίσης, αλλά λόγω του μεγάλου πόθου να αγκαλιάσει το σύνολο της δυνατής γνώσης και να φτάσει στην τελειότητα, πως ό,τι εμπεριέχεται στα πεδία της φύσης, του θείου και των ανθρώπινων υποθέσεων, αν και έχει κάποια αιτία, αυτή δεν είναι πάντα εξηγήσιμη. Αυτός είναι και ο λόγος που η σκέψη διαρκώς επεκτείνει τα όρια της. Κάτω από το ασίγαστο ενδιαφέρον για όλους τους τομείς του επιστητού, η Ψελλική φιλομάθεια σκοπεύει να αποδείξει ότι δικαίως υποψιαζόμαστε τους πάντες και τα πάντα, αφού η ιστορία αποδεικνύει περίτρανα και ανερυθρίαστα ότι η ύπαρξη μίας αναλλοίωτης ανθρώπινης ουσίας που στηρίζεται σε αξιολογικά ή ηθικά πρότυπα είναι μία φενάκη. Η διάψευση και η υποψία συνομολογούν για την κατάδειξη αυτής της πρόσκαιρης, ευμετάβλητης και φθαρτής κατάστασης, η οποία αποτελεί τη μόνιμη συνθήκη ζωής για όλους. Τότε άραγε κάθε προσπάθεια να παρουσιαστεί το πλατωνικό ιδεώδες ως η μόνη αληθινή πραγματικότητα αποτελεί μία ακόμη μεταφυσική παρηγοριά; Όχι απαραίτητα, αφού η ίδια η ιστορία ιδωμένη δια μέσου της Χριστιανικής εσχατολογίας ενέχει τους σπόρους και τον προορισμό της τελείωσής της. Λόγος και πίστη, γνώση και πνεύμα συμπορεύονται ακόμη και στις πιο σκοτεινές πλευρές της ανθρώπινης παρουσίας, εκεί όπου η παρά-επιστήμη, ο αποκρυφισμός και η μαγική σκέψη παρασύρουν με το άλογο βάθος τους. Δεν πρόκειται μόνο για την υποψία του δαιμονικού, αλλά για το δαιμόνιο της υποψίας.

Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη φιλοσοφία του Μιχαήλ Ψελλού δες το άρθρο: "Οι Απόκρυφες Γνώσεις του Μιχαήλ Ψελλού", ΤΑ ΙΣΤΟΡΙΚΑ, Περιοδική Έκδοση Ιστορικών Σπουδών, Τόμ. 26ος, τεύχ. 50, Ιούνιος 2009, 157-184

Βιβλιοκριτική

Τάκης Αντωνίου, Ο Πλωτίνος θεάται το Ον. Φιλοσοφικό Δοκίμιο, Δωδώνη, Αθήνα 2000, σελ. 215.

Στο βιβλίο του αείμνηστου εφοπλιστή, ποιητή και δοκιμιογράφου Τάκη Αντωνίου (Αγρίνιο, 1932 – Αθήνα, 2006) αναπτύσσεται μέσα από ένα ποιητικό και λυρικό ύφος η φιλοσοφία των Εννεάδων του Πλωτίνου. Το δοκίμιο αυτό υπήρξε ταυτόχρονα και η διατριβή του συγγραφέα που υποβλήθηκε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών το 1984. Αλλά γνωστά έργα του, κυρίως ποιητικά, έχουν τύχει μετάφρασης σε άλλες γλώσσες, όπως στα γερμανικά (Genesis und Tod-Genesis and Death, Athens 1980, First Trilogy A - B, Epopteia, Athens 1980, Der Aufstand der Toten, Publica Verlag, Berlin 1984, Zeitenwechsel, Publica, Berlin 1984, Epigramme, Publica Verlag, Berlin 1985, Doctor Ungehobelt, Dahlemer Verlagsantalt, Berlin 1995, Η Αποκάλυψη, Δωδώνη, Αθήνα 1998 και μτφρ. Die Apokalypse, Dahlemer Verlaganstalt, Michael Fischer, Berlin 2000 κ.α.). Η επιλογή της ποιητικό-λυρικής και ενθουσιώδους επεξεργασίας του έργου του Πλωτίνου, δεν συνάδει απαραίτητα με αυτό, αφού η ορθολογική δομή του, του προσδίδει έναν μάλλον απολλώνιο χαρακτήρα, αν και στο τελευταίο στάδιο της μυστικής θέας του Όντος και λόγω της συχνής χρήσης μεταφορών και εικόνων, μπορεί να θεωρηθεί ότι διαπνέεται από μία ιδιαίτερα εμπνευσμένη ζέση. Δεν είναι όμως η μορφή τόσο, της σκέψης του Πλωτίνου, όσο ο εξυψωμένος και εξυψωτικός νοηματικός ειρμός που προσδίδουν και ανακινούν τη συνεχή προσήλωση και στροφή προς το νοητό κόσμο. Μέσα από μία ιδιοσυγκρασιακά οιστρηλατημένη σκέψη και ύφος, ο συγγραφέας επιχειρεί μία επιλεγμένη παρουσίαση και επεξεργασία οντολογικών θεμάτων. Εκτός από τη γνώση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, η αντιπαραβολή προς τη νεώτερη, κυρίως γερμανική και υπαρξιστική φιλοσοφία, βοηθά στην ανανέωση και ερμηνευτική προέκταση του θέματος.
Τα κεφάλαια του βιβλίου έχουν ως εξής: Ι. Η ποιοτική εκτίμηση του κόσμου. ΙΙ. Ο άνθρωπος εν τω μέσω του κοσμικού δράματος. ΙΙΙ. Ο άνθρωπος στην έξοδο του εκ του κοσμικού δράματος. ΙV. Η αυθεντική φιλία του όντος. V. Οι αναβαθμοί της Unio Mystica. VI. Ακροτελεύτιον στην Unio Mystica. VII. Bιβλιογραφία. Καθένα από αυτά έχει μία σειρά από υποκεφάλαια με σημειώσεις. Στο πρώτο κεφάλαιο, αλλά και σε ολόκληρη τη μελέτη, αποδίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην κίνηση απορροής των Πλωτινικών υποστάσεων (Εν-Νους-Ψυχή-Υλη), αλλά και στην αναγωγική κίνηση της ατομικής ψυχής προς την Unio Mystica. Η κυκλική αυτή κίνηση μπορεί να οριστεί από τρεις όρους: α. πρόοδος (με την έννοια της απορροής των υποστάσεων από το Εν) β. επιστροφή, γ. αναγωγή. Δεν χρησιμοποιείται η έννοια της «μονής», που είναι πιο δόκιμος όρος, αν και βέβαια απαντάται κυρίως στον Πρόκλο και όχι στον Πλωτίνο. Όσο για την έννοια της επιστροφής θα λέγαμε ότι εύκολα θα μπορούσε να γίνει σύγχυση με τον όρο αναγωγή, ενώ βέβαια σχετίζεται και με την έννοια της αποκατάστασης, όπως νοείται από κάποιους χριστιανούς Πατέρες. Ιδιαίτερα πετυχημένη είναι στο υποκεφάλαιο 3, του Ι κεφαλαίου («Το λογικό ικρίωμα και η έκσταση»), η σύνδεση λογικού-αλόγου στο έργο του Πλωτίνου με την αντίστοιχη θέση του Κarl Jaspers, περί της συμπληρωματικότητάς τους. Στο ΙΙ κεφάλαιο, όπου περιγράφεται η πτώση και η χοϊκή περιπλάνηση του ανθρώπου εντός των πολλών, πριν την άνοδο στο Εν, αναφέρεται η γνωστή αρχή του νεοπλατωνισμού ότι το παραγόμενο είναι κατώτερο του παράγοντος. Η αρχή, της οποίας η πραγματική πίστη σε αυτή των νεοπλατωνικών έχει αμφισβητηθεί, χρησιμοποιείται για να εξηγηθεί η κατάσταση της έλλειψης στην οποία βρίσκεται ο ερριμένος εν τω κόσμω άνθρωπος· όμως η ίδια η ελευθερία και η «τόλμα», αν και έγιναν αιτίες της πτώσης, εάν συνδυαστούν με το Λόγο και το αιώνιο θεϊκό στοιχείο, ενύπαρκτα στην ανθρώπινη ψυχή, μπορούν να καταστούν αιτίες της λυτρωτικής ένωσης.
Θεωρώντας τη μελέτη συνολικά, αλλά και με βάση επιμέρους σημεία της, διαφαίνεται μία σύγχυση του Ενός και Αγαθού σε σχέση προς το επίπεδο του Νου, όπου ο Πλωτίνος εντάσσει στην πραγματικότητα το Ον. Η σύγχυση καθιστά τον προσανατολισμό του βιβλίου προβληματικό. Προέκυψε λόγω της χρήσης υπαρξιστικών όρων, προβαλλόμενων στο παρελθόν. Η πρωτοκαθεδρία που ο συγγραφέας αποδίδει στην οντολογία, έχει ως αποτέλεσμα μία σειρά από ενοράσεις που υποδεικνύουν άλλοτε μία ρηξικέλευθη οπτική και άλλοτε την αίσθηση μίας ιδιάζουσας προσέγγισης. Η οντολογική περιπέτεια βέβαια αναλύεται με στιλπνή γλώσσα και πλήθος παραθεμάτων εκ της πηγής. Η περίοδος της έκπτωσης στη φυσική ζωή, θεωρείται ως δοκιμασία που σταδιακά σφραγίζεται από τη γνωστική τριβή.
Στο κεφάλαιο ΙΙΙ παρουσιάζεται ο τελικός στόχος του «κοσμικού δράματος», η έξοδος, ως νοσταλγική επαναφορά στο Εν («Και ψυχαί πάσαι εις εν αν βούλοιντο ιέναι κατά την αυτών ουσίαν»). Ο επαναπατρισμός αυτός της ψυχής σημαίνει την έξοδό της από τα χώρο-χρονικά πλαίσια με την ταυτόχρονη είσοδό της σε μία κατάσταση απόλυτης έλλειψης ετερότητας, και άρα την απόλυτη ταυτότητα. Όπως είναι παρεπόμενο, η αληθινή εμβίωση στον εσωτερικό εαυτό σηματοδοτεί την έναρξη μίας αυτογνωστικής προσπάθειας. Ο συγγραφέας την ερμηνεύει με τη σημασία της μετοχής στα όργια της επιστήμης, όπως έλεγε ο Δημόκριτος, όταν ο μύθος ενώνεται με τη λογική. Η ζώσα σχέση του ανθρώπου με το Εν ή το Αγαθό συγκρίνεται με το πέρασμα από το ατομικό στο υπερατομικό του Johann Gottlieb Fichte, ζωή εντός μίας αποκατεστημένης οντολογικής ενοποίησης. Είναι ο Σωκράτης, ο μέγας ειρωνευτής κατά Sören Kierkegaard, που περνάει - κατά την επιφανειακή όμως εδώ ερμηνεία του Αντωνίου, - το μήνυμα της επιστημονικής μετριοφροσύνης, βιώνοντας με αυθεντικότητα τη σχέση προς το Ον. Ο Σωκράτης παρέμεινε υπόδειγμα έως το θάνατό του, όπως έλεγε ο Friendrich Nietzsche, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Yakov Karlovich Grot: «ο θάνατός του είναι μεγαλειώδης σαν μία λάμψη ήρεμη και περήφανη της του ηλίου δύσης» (σελ. 91 και σημ. 54). Δεύτερο υπόδειγμα της ενεργοποίησης της ζωντανής σχέσης με το οντολογικό θεμέλιο της ύπαρξης είναι βέβαια ο ίδιος ο Πλωτίνος, που βίωσε τη μέγιστη ρήξη με τον κόσμο και το σωματικό εαυτό του, ώστε να βρίσκεται διαρκώς εντός των νοητών. Η ρήξη και ο θάνατος της ψυχής στον Πλωτίνο, νοείται ακριβώς ως ενσώματη ζωή, «εμπειροκρατούμενη». Η υπέρβαση ή/και ο θάνατος του θανάτου πραγματοποιούνται ως αποκατάσταση της αυθεντικής σχέσης με την πηγή του Οντος, το Εν.
Η προσωπική ανάγνωση του συγγραφέα τον οδηγεί να δώσει έμφαση στη διάσταση του πόνου που προκαλούν η αναγκαστική συμβίωση με την ύλη και την οχληρή καθημερινότητα, λόγω της από-εσωτερικοποίησης και απομάκρυνσης από το «βασίλειο του Λόγου και του Νου» (σελ. 116). Η ευγένεια του πάσχειν οδηγεί στην πνευματική και μυστική κυοφορία. Οι ωδίνες της ψυχής θεωρούνται εγγυήτριες της γνησιότητας και αξίας των δημιουργημάτων της. Όπως και στη Βίβλο όλα τα όντα λόγω της κλίσης τους προς το Θείο αγωνιούν να προσθέσουν ό,τι καλύτερο μπορούν. Η εθελούσια συμπόρευση με το γαλήνιο Γίγνεσθαι και το ήπιο Είναι, σύμφωνα με την ιδιόμορφη εδώ ορολογία, νοηματοδοτεί τον τρόπο ύπαρξης, αν και τονίζονται υπερβολικά οι απαισιόδοξες όψεις της μυστικής αυτής ροπής. Σωστά, επίσης, επισημαίνεται το χάσμα θεωρίας και πράξης στην Πλωτινική φιλοσοφία, καθώς η δεύτερη έχει τον ρόλο της σκιάς, ενώ η πρώτη αποτελεί το «μάλλον είναι».
Αποκορύφωμα στην έξαρση της αληθινής φιλίας του Όντος είναι η τελική ένωση με το Αγαθό που είναι εύλογη και ευκταία κατάληξη κάθε ενασχόλησης με την Πλωτινική φιλοσοφία. Άλλωστε ο ίδιος ο Πορφύριος τοποθέτησε την VI.9 πραγματεία των Εννεάδων στο τέλος, δηλαδή το κείμενο του Πλωτίνου όπου καταπιάνεται με το θέμα αυτό. Η λεγόμενη έκσταση («το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλά άλλος τρόπος του ιδείν, έκστασις και άπλωσις και επίδοσις αυτού και έφεσις προς αφήν και στάσις και περινόησις προς εφαρμογήν, είπερ τις τω εν τω αδύτω θεάσεται, ει δ’ άλλως βλέποι ουδέν αυτώ πάρεστι» (Ενν. VI.9.11.22-27)), δύσφραστη και απερίγραπτη εμπειρία, θέα «πλήσασα φωτός» και όραμα θεϊκό, είναι το επιστέγασμα των λογικών αναβαθμών, οδηγώντας στο ακροτελεύτειον της Unio Mystica (σελ. 187-192).
Παρά όλ’ αυτά εξαιτίας της εμμονής στη μυστική όψη της Πλωτινικής φιλοσοφίας στο βιβλίο αυτό παραγνωρίζονται άλλες πλευρές που εμπεριέχονται στις Εννεάδες, όπως η εκτεταμένη αναφορά στην ηθική της 1ης Εννεάδος, το πρόβλημα του κακού, που μόνο ακροθιγώς αναφέρεται, τα κοσμολογικά μοντέλα της 2ης Εννεάδος που εμπεριέχει και την πραγματεία ΙΙ.9 «Προς τους Γνωστικούς», το πρόβλημα της σχέσης χρόνου και αιώνος, η εκτεταμένη ψυχολογία της 4ης και η νοολογία της 5ης Εννεαδας· οι σημαντικές αυτές διαστάσεις στο έργο του Πλωτίνου προσπερνιούνται με επιλεγμένα και αποσπασματικά παραθέματα, και βέβαια δεν γίνεται καμία αναφορά στην εμπεριστατωμένη κριτική στις λογικές κατηγορίες (VI.1, VI.2, VI.3, «Περί των γενών του όντος»). Έτσι δίνεται μία μονόπλευρη εικόνα του Πλωτίνου - η πιο διαδεδομένη άλλωστε - ως μυστικιστή φιλοσόφου με υπαρξιακές εμβιώσεις.
Παρ’ όλη αυτήν την επιλεκτική αναφορά χαίρεται κανείς το βάθος της σκέψης συνάμα με την ποιητικό-λυρική έμφαση που δίδεται και που διακοσμεί τη μυστική πλευρά της φιλοσοφίας του ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού. Πρόκειται για μία πρωτότυπη εργασία, που, κάτω από το λόγιο χαρακτήρα της, φανερώνει το γόνιμο αποτέλεσμα της προσπάθειας του συγγραφέα να εκφράσει τη λογική και άλογη πραγματικότητα, κρυμμένη και φανερή, της γητείας από την οποία συνεπαίρνεται.

 Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ.18, τεύχ. 54, Σεπτέμβριος. 2001, 300-2

ΑΝΑΒΑΘΜΙΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΕΣ ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΙΣ Η.Π.Α.

Η αναζωογόνηση των Βυζαντινών Σπουδών στις Η.Π.Α. πρέπει να παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον για τους συνδρομητές και τους φίλους της Ευρωπαϊκής Επιθεώρησης για την Επιστήμη και τη Θεολογία στις Ορθόδοξες χώρες της Νοτιοανατολικής Ευρώπης ιδιαίτερα.
Το Πανεπιστήμιο της Notre Dame, στην Ινδιάνα, έχει δεσμευτεί σοβαρά τα τελευταία χρόνια σε ένα πρόγραμμα που είναι αφιερωμένο στην αναβάθμιση των Βυζαντινών Σπουδών. Η Notre Dame αντιπροσωπεύει μία μακρά Αμερικανική λόγια παράδοση, που έχει τις ρίζες της στην Ευρωπαϊκή κληρονομιά μάθησης στη Θεολογία, τη Φιλοσοφία, την Ιστορία και τις Τέχνες. Μέσα στο πνεύμα αυτής της παράδοσης, η Notre Dame προσφέρει αξίες και γνώση στον κόσμο, που έγιναν αντιληπτές και διαμορφώθηκαν στον Μεσαίωνα.
Το πρόγραμμα για την αναβάθμιση των Βυζαντινών Σπουδών θα βοηθήσει να επέλθει ισορροπία στην παρουσίαση αυτής της κληρονομιάς που, για ιστορικούς λόγους, έμεινε εστιασμένη στη Δυτική Ευρωπαϊκή Λατινική και Καθολική παράδοση. Το συμπληρωματικό μέρος αυτής της παράδοσης, η Ελληνο-Βυζαντινή κληρονομιά, είναι ουσιαστικό για μία ισορροπημένη παρουσίαση και καλλιέργεια της μεσαιωνικής κληρονομιάς. Σήμερα, η Βυζαντινή σκέψη και οι εφαρμογές της στην πολιτική, την τέχνη και την καθημερινή ζωή αξιολογούνται ως μία αληθινά ανθρωπιστική προσέγγιση της ζωής.
Ιδιαίτερα, το Πανεπιστήμιο της Notre Dame αναλαμβάνει τις ακόλουθες πρωτοβουλίες: δύο νέες θέσεις του τμήματος της Βυζαντινής Ιστορίας και της Ιστορίας της Βυζαντινής Θεολογίας, δύο υποτροφίες για πτυχιούχους στις Βυζαντινές Σπουδές, δύο προγραμματισμένα κονδύλια για συνέδρια, συμπόσια και επισκέπτες ομιλητές, καθώς και κονδύλια για τη συντήρηση της Βυζαντινής συλλογής Μίλτων Ανάστος στη βιβλιοθήκη Hesburgh της Notre Dame.
Το Πανεπιστήμιο της Notre Dame είναι ιδεωδώς κατάλληλο και εφοδιασμένο για να καταστήσει την Ανατολική (Βυζαντινή) μεσαιωνική παράδοση ένα ενιαίο και αναπόσπαστο τμήμα διδασκαλίας και έρευνας. Οι εξαιρετικοί επιστήμονες της Σχολής (πάνω από 50 μέλη της Σχολής ενταγμένοι στο Μεσαιωνικό Ινστιτούτο των τμημάτων της Ιστορίας, Θεολογίας, Φιλοσοφίας, Ρομανικών Γλωσσών και Λογοτεχνιών, Γερμανικών, Κλασσικών Σπουδών, Ιστορίας της Τέχνης, Μουσικής· οι περισσότεροι ειδικευμένοι στο Δυτικό μεσαιωνικό πολιτισμό, ή στη σκέψη και τον πολιτισμό του μεσαιωνικού Ιουδαϊσμού ή του Ισλάμ) και τα έσοδα της Βιβλιοθήκης
Μίλτων Ανάστος διαμορφώνουν ένα σταθερό θεμέλιο για αυτήν την προσπάθεια. Η προσφορά του Μίλτων Β. Ανάστος (1909-1997), ο οποίος ανάλωσε ολόκληρη την ακαδημαϊκή του ζωή για να προσκομίσει τη Βυζαντινή σκέψη στο σύγχρονο ακροατήριο της Αμερικής και ο οποίος άφησε στη Notre Dame την καλύτερη ιδιωτική βιβλιοθήκη για το Βυζάντιο και την Ελληνική κληρονομιά στον κόσμο, είναι ιδιαίτερα παρήγορη. Η Συλλογή Ανάστος προσέθεσε πάνω από 40.000 τόμους και 50 περιοδικά στις ήδη εξαιρετικές συλλογές του Πανεπιστημίου για τις μεσαιωνικές σπουδές. Η Notre Dame τώρα κατέχει τη δεύτερη μεγαλύτερη (έπειτα μόνο από αυτές του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ και του Dumbarton Oaks) συλλογή αφιερωμένη στις Βυζαντινές Σπουδές στις Η.Π.Α. Αυτός ο συνδυασμός της Σχολής και της βιβλιοθήκης καθιστά τη Notre Dame ιδεώδη τόπο για την καθιέρωση ενός ολοκληρωμένου κέντρου έρευνας και διδασκαλίας στις Βυζαντινές Σπουδές.
Οι Βυζαντινές Σπουδές είναι ένα πεδίο που συχνά παραβλέπεται και παρεξηγείται από τους ακαδημαϊκούς στη Δύση. Αυτό συμβαίνει δυστυχώς. Για περισσότερο από μία χιλιετία το Βυζάντιο ενσωμάτωσε και διέδωσε τους πλούσιους πολιτισμούς της Κλασσικής και Ελληνιστικής Ελλάδας, της Αρχαίας Ρώμης, της Μικράς Ασίας, του Πρώιμου Χριστιανισμού και του Σλαβικού κόσμου. Το Βυζάντιο έχει την αφετηρία του στο 330 μ.Χ., όταν τα εγκαίνια της Κωνσταντινούπολης (τώρα Ινσταμπούλ) σηματοδότησαν τη διαίρεση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας σε δύο τμήματα, το Ανατολικό και το Δυτικό. Όταν η Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία υπέκυψε στις βαρβαρικές εισβολές κατά τον ύστερο πέμπτο αιώνα, η Ανατολική Αυτοκρατορία με κέντρο την Κωνσταντινούπολη επιβίωσε και έγινε η καρδιά ενός ακμάζοντος πολιτισμού έως ότου κατακτήθηκε από τους Οθωμανούς Τούρκους πάνω από χίλια έτη αργότερα το 1453. Ό,τι τώρα ονομάζουμε «Βυζαντινές Σπουδές» είναι στην πραγματικότητα Μεσαιωνικές Σπουδές, που επικεντρώνονται στο Ανατολικό μισό της παλιάς Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και στους γείτονές της.
Ο πλούτος της συγχώνευσης από το Βυζάντιο των Ελληνικών, Ρωμαϊκών και πρώιμων Χριστιανικών πολιτισμών υποτιμήθηκε στην Ευρώπη ύστερα από την Αναγέννηση. Μόνο κατά τον τελευταίο αιώνα οι επιστήμονες έχουν διαπιστώσει τον ιστορικό πλούτο του Βυζαντινού πολιτισμού και των αυθεντικών και ειδικών επιτευγμάτων του. Παρ’ όλη αυτή την αλλαγή της κατανόησης παραμένει σπάνιο για ένα Πανεπιστήμιο να έχει παραπάνω από έναν ή δύο Βυζαντινολόγους στα τμήματά του. Όπου υπάρχουν Βυζαντινολόγοι, τείνουν να είναι είτε ιστορικοί είτε ιστορικοί της Τέχνης. Αναπτύσσοντας τις ήδη υπολογίσιμες δυνάμεις της στην Ιστορία, τη Φιλοσοφία, τη Θεολογία και τη Λογοτεχνία της Ύστερης Αρχαιότητας και του Δυτικού Μεσαίωνα, η Notre Dame ευελπιστεί να δημιουργήσει ένα ολοκληρωμένο κέντρο για τις Βυζαντινές Σπουδές κάτω από την ομπρέλα του Μεσαιωνικού Ινστιτούτου.
Άπαξ η Notre Dame βρεθεί στη θέση να αναλάβει το ρόλο ενός ηγετικού εκπαιδευτικού έργου των Βυζαντινών Σπουδών, αναμένεται να ελκύσει Αμερικανούς σπουδαστές με καταγωγή από την Ελλάδα και άλλα μέρη της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, οι οποίοι ενδιαφέρονται να μελετήσουν την πολιτιστική τους κληρονομιά. Η καλλιέργεια στενής ακαδημαϊκής συνεργασίας με την Ευρωπαϊκή επιστημονική κοινότητα, όπως αποδείχτηκε από το δεύτερο Συνέδριο πάνω στη «Βυζαντινή Ιστορία των Ιδεών» του Φεβρουαρίου 2006, το οποίο αφιερώθηκε στο Μεσαιωνικό Ελληνικό Υπομνηματισμό για τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη, είναι πολύ εμψυχωτικό πράγματι. Οι δημοσιεύσεις που παρουσιάστηκαν έπειτα από το πρώτο συνέδριο (Reading Michael Psellos, edited by Charles Barber και David Jenkins, Leiden-Boston, Brill, The Medieval Mediterranean, vol. 61, 2006, p. 255) εκτιμήθηκαν ιδιαίτερα από τη διεθνή επιστημονική κοινότητα.
Αυτή η περίσταση είναι κατάλληλη για να παρουσιάσω μία σημαντική δημοσίευση από τον καθηγητή Charles Barber, τον επικεφαλής του νέου Κέντρου Βυζαντινών Σπουδών στη Notre Dame. Ο τίτλος του: Figure and Likeness. On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm, New Jersey, Princeton University Press 1964, 204 p. Ο Charles Barber είναι Καθηγητής της Τέχνης, της Ιστορίας της Τέχνης και του Σχεδίου του Πανεπιστημίου της Notre Dame.
Το Figure and Likeness παρουσιάζει μία προκλητική νέα περιγραφή της Βυζαντινής εικονομαχίας, τη θεμελιώδη κρίση στη Χριστιανική εικαστική αναπαράσταση κατά τον όγδοο και ένατο αιώνα, που καθόρισε τους όρους της σχέσης του Χριστιανισμού με τη ζωγραφισμένη εικόνα. Ο Barber απορρίπτει τις συμβατικές μεθόδους για την ανάλυση της κρίσης, που αναζητούν την προέλευσή της στους πολιτικούς και άλλους κοινωνικούς παράγοντες. Αντίθετα, υποστηρίζει, η εικονομαχία είναι πρωταρχικά ένα θέμα της Θεολογίας και της αισθητικής θεωρίας.
Εργαζόμενος ανάμεσα στα θεολογικά κείμενα και το εικαστικό υλικό, ο Barber καταδεικνύει ότι αμφισβητώντας την εγκυρότητα της εικονικής αναπαράστασης, οι εικονομάχοι έθεταν το ερώτημα: Πώς μπορεί μία εικόνα να απεικονίσει έναν ασύλληπτο Θεό; Σε απάντηση, οι εικονόφιλοι θεολόγοι σταδιακά ανέπτυξαν μία έννοια αναπαράστασης που διέκρινε το έργο τέχνης από το αντικείμενο που απεικόνιζε. Συνεπώς, ο Barber συμπεραίνει, αναγκάστηκαν να οδηγήσουν τη γλώσσα που περιέγραφε την εικόνα πέρα από αυτή της Θεολογίας. Αυτό το ουσιώδες βήμα επέτρεψε αυτούς τους Θεολόγους, από τους οποίους ο Πατριάρχης Νικηφόρος και ο Θεώδορος ο Στουδίτης ήταν οι περισσότερο σημαντικοί, να καθορίσουν και να υπερασπιστούν μία ιδιαίτερα Χριστιανική τέχνη.
Φωτίζοντας αυτό το αποτέλεσμα και επίσης προσφέροντας μία πλήρη και σαφώς αποδοσμένη περιγραφή των εικονομαχικών εννοιών της Χριστιανικής αναπαράστασης, ο Barber αποκαλύπτει ότι η έννοια της τέχνης ήταν πράγματι κεντρική για την εξέλιξη της εικονομαχίας. Οι συνέπειες αυτής της μελέτης φτάνουν αρκετά πιο πέρα από τη κρίση που ερμηνεύει. Ο Charles Barber αναθεωρεί θεμελιωδώς όχι μόνο την κατανόησή μας της Χριστιανικής ζωγραφικής στα χρόνια που διαδέχτηκαν τη εικονομαχική διαμάχη, αλλά επίσης της Χριστιανικής ζωγραφικής στους αιώνες που ακολούθησαν. Για τούτο περιμένουμε λοιπόν με μεγάλο ενδιαφέρον το επόμενο βιβλίο του Charles Barber, Art and Understanding in 11th century Byzantium


Λίνος Γ. Μπενάκης

ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΜΕΝΑ ΣΥΝΕΔΡΙΑ

3-4 Φεβρουαρίου 2006, Notre Dame, στις Η.Π.Α.: Δεύτερη Εξαμηνιαία Συνάντηση για τη Βυζαντινή Ιστορία των Ιδεών. Χορηγός: Το Μεσαιωνικό Ινστιτούτο και η Διεθνής Εταιρεία για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας (S.I.E.P.M.). Οργανωτές: Charles BARBER, David JENKINS και Kent EMERY, Jr.

«O Μεσαιωνικός Ελληνικός Υπομνηματισμός των Ηθικών Νικομαχείων»

Η Δεύτερη Εξαμηνιαία Συνάντηση για τη Βυζαντινή Ιστορία των Ιδεών πραγματοποιήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Notre Dame στις 3-4 Φεβρουαρίου 2006. Τα Πρακτικά της Συνάντησης θα δοθούν στις εκδόσεις Brill, που εξέδωσαν τις μελέτες της Πρώτης Εξαμηνιαίας Συνάντησης Reading Michael Psellos (Ερμη-νεύοντας τον Μιχαήλ Ψελλό), 2006. Η Τρίτη Εξαμηνιαία Συνάντηση, που θα αφορά τα έργα και την σκέψη του Ιωάννου Ιταλού, σχεδιάζεται για τον Φεβρουάριο του 2008.
Ο Charles BARBER (Notre Dame) καλωσόρισε τους συμμετέχοντες στη Notre Dame και γνωστοποίησε τους χορηγούς της συνάντησης: το Μεσαιωνικό Ινστιτούτο του Πανεπιστημίου της Notre Dame, την Προπτυχιακή Σχολή και το Εργαστήριο για την Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία.
Ο Peter FRANKOPAN (Οξφόρδη) ανέλαβε την πρώτη ομιλία με τίτλο «Το λογοτεχνικό, πολιτιστικό και πολιτικό περιεχόμενο του Υπομνήματος του Δωδέκατου αιώνα στα Ηθικά Νικομάχεια». O Frankopan έθεσε τα θεμελιώδη ερωτήματα σχετικά με το περιεχόμενο του Υπομνήματος: Ανατέθηκε πραγματικά από την Άννα Κομνηνή; Γιατί εστιάσθηκε στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη; Γιατί συντέθηκε με ασυνεχή τρόπο; Ένα άγνωστο σώμα μελετητών συνεργάστηκε για τη σύνθεσή του;
Στην ομιλία του «Ο Ελληνισμός των Κομνηνών ανάμεσα στη Φιλοσοφία και στην Επιστημονικότητα» ο Αντώνης Καλδέλης (Columbus, OH) υποστήριξε, ότι το ενδιαφέρον του δωδέκατου αιώνα για τον Αριστοτέλη αντανακλά μία προσπάθεια να απαλυνθεί η σύγκρουση ανάμεσα στον Ελληνισμό και τον Χριστιανισμό, αφού ο Ελληνισμός, χάρη στον Μιχαήλ Ψελλό και τον Ιωάννη Ιταλό, είχε ταυτιστεί με τον Πλάτωνα και τις αιρετικές «εξορθολογικεύσεις» του Νεοπλατωνισμού.
Ο Charles BARBER (Notre Dame), με την εργασία «Ο Ευστράτιος Νικαίας για την Τέχνη», υποστήριξε ότι οι μακρές συζητήσεις του Ευστρατίου για τη λογική της ζωγραφικής τον οδήγησαν τελικά να μειώσει την αξία που παραδοσιακά αποδιδόταν από το Βυζάντιο στη γνώση που μετέφερε η ζωγραφική. Συγκεκριμένα, ο Ευστράτιος θεώρησε ότι η ζωγραφική είναι μικρότερης αξίας από ότι η φιλοσοφία ή η θεολογία.
Ο Michele TRIZIO (Μπάρι) παρέσχε μία λεπτομερή μελέτη του Νεοπλατωνισμού του Ευστρατίου, με τον τίτλο «Το ευρύτερο πλαίσιο του Ευστρατίου: Νεοπλατωνική πηγή υλικού στο Υπόμνημα του Ευστρατίου Νικαίας για τα Ηθικά Νικομάχεια VI» Επεσήμανε μία στενή ορολογική ομοιότητα σε ειδικές διατυπώσεις στον Πρόκλο όσον αφορά την αντίληψη, την αφαίρεση και τη νόηση.
Στη ομιλία του «Επανεξέταση του ορισμού του Ευστρατίου Νικαίας για το Ον» ο David JENKINS (Notre Dame) επανεξέτασε το φιλοσοφικό περιεχόμενο ενός μικρού έργου που αποδίδεται στον Ευστράτιο Νικαίας, το οποίο συχνά αναφέρεται ως ένδειξη για τον νομιναλισμό του και συμπέρανε ότι αν και το επιχείρημα του Ευστρατίου εμπεριέχει συγκεκριμένα Νεοπλατωνικές έννοιες, μόνο η πολεμική του ενάντια στο μονοφυσιτισμό απαιτούσε μία μονόπλευρη «νομιναλιστική» άποψη: περισσότερα από ένα καθόλου (φύση) μπορούν να συσχετιστούν με ένα υπάρχον καθ’ έκαστον (πρόσωπο).
Η Κατερίνα ΙΕΡΟΔΙΑΚΌΝΟΥ (Αθήνα), με το κείμενό της «Παρατηρήσεις στο Υπόμνημα του Μιχαήλ Εφεσίου για τα Ηθικά Νικομάχεια X» παρουσίασε κάποιες παραγράφους από τον Μιχαήλ Εφέσιο, όπου χρησιμοποιήθηκε το παράδειγμα της ιατρικής για να αποσαφηνισθούν οι διακρίσεις ανάμεσα στην επιστήμη, που απαιτεί τη γνώση των καθόλου και μία ικανότητα (δύναμις), που δεν την απαιτεί. Επεξέτεινε την διάκριση αυτή στην ερμηνεία του Εφεσίου της Αριστοτελικής ευδαιμονίας, συσχετίζοντας τον θεωρητικό τύπο, που τελειοποιείται από τον νου με τη γνώση των καθόλου, μία συσχέτιση που θεωρεί τον Αριστοτέλη με σαφώς Νεοπλατωνικούς όρους.
Στη ομιλία της «Πώς να ερμηνεύσουμε τον Σολοικισμό και τον Λατινισμό στο Υπόμνημα του Ανωνύμου για τα Ηθικά Νικομάχεια VII;» η Elizabeth FISHER (Ουάσιγκτον, D.C.) υπερασπίσθηκε το Ελληνικό ύφος του Ανωνύμου υπομνηματιστή του Βιβλίου VII ενάντια στην κριτική του Σλαϊερμάχερ και του Mercken, συμπεραίνοντας ότι το ύφος «δεν ήταν ακατάλληλο για την Κωνσταντινούπολη του πρώτου μισού του δωδέκατου αιώνα»
Η Συνάντηση ολοκληρώθηκε με μία στρογγυλή τράπεζα με θέμα τη Βυζαντινή φιλοσοφία υπό την αιγίδα της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας. Σ’ αυτήν έλαβαν μέρος οι Sten EΒBESEN (Κοπεγχάγη), Andreas SPEER (Köln) και Kent EMERY, Jr. (Notre Dame).
O Adreas SPEER διάβασε ένα κείμενο, που υποβλήθηκε για την περίσταση αυτή από τον καθηγητή Georgi KAPRIEV (Σόφια), Πρόεδρο της Επιτροπής για τη Βυζαντινή Φιλοσοφία της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, που είχε τον τίτλο: «Η Σύγχρονη Έρευνα για τη Βυζαντινή Φιλοσοφία» (βλ. σσ. 3-13 του τόμου αυτού). Ο Kapriev περιέγραψε την ανάπτυξη αυτού του τομέα έρευνας και επεσήμανε τις ειδικές συμβολές των Krumbacher, Hunger, Tατάκη, Oehler, Podskalsky και Μπενάκη. Κατέληξε με την πρόταση, ότι «εισερχόμαστε σε μία έντονη φάση της επιστημονικής έρευνας για τη Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κατά τη διάρκεια αυτής της φάσης τα κείμενα που προσφέρουν μία γενική εξήγηση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας θα είναι ολοένα και λιγότερα. Η επιστημονική έρευνα θα επικεντρωθεί στην εξερεύνηση συγκεκριμένων λεπτομερειών, δια μέσου διαφορετικών, κάποτε απροσδόκητων και προκλητικών απόψεων. Μία επέκταση των οριζόντων θα συμβεί αναμφισβήτητα, καθώς ανακαλύψεις απρόσμενων συνδέσεων, μέχρι τώρα όχι σοβαρά μελετημένων και νέων παραμέτρων της Βυζαντινής παράδοσης, θα καθιερωθούν».
Η Κατερίνα ΙΕΡΟΔΙΑΚΟΝΟΥ, Αντιπρόεδρος της Επιτροπής για την Βυζαντινή Φιλοσοφία της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας με τη σειρά της διάβασε ένα πολυσέλιδο κείμενο σταλμένο από τον Λίνο Μπενάκη (Αθήνα) με τίτλο «Το Υπόμνημα του Ψελλού για τα Φυσικά του Αριστοτέλους.» (Ο Μπενάκης είναι o πρώτος Πρόεδρος της Επιτροπής της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, 1987-2002) Το κείμενο του Μπενάκη προλαμβάνει την δημοσίευσή του Γερμανικά στην editio princeps του Υπομνήματος του Ψελλού, το οποίο χαρακτηρίζει ως «αδιαμφισβήτητα το πιο σημαντικό του Βυζαντινού κόσμου για τον Αριστοτέλη, που περιμένει την έκδοσή του». Η έκδοση θα γίνει ως: Michael Psellos, Kommentar zur Physik des Aristoteles (Corpus Philosophorum Medii Aevi: Commentaria in Aristotelem Byzantina 5), Athens, The Academy of Athens, 2007.

Μέρος της συζήτησης του Panel επικεντρώθηκε στη δήλωση του Kapriev, πως διαφωνεί «με τη θέση του Λίνου Μπενάκη από το 2002, σύμφωνα με την οποία δεν είμαστε ακόμη έτοιμοι να αντικαταστήσουμε το έργο του Τατάκη με μία νέα, περισσότερο κατανοητή Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας.» Οι συμμετέχοντες συζήτησαν έντονα για το εάν έχει γίνει αρκετό έργο με τις πολλές ανέκδοτες πρωταρχικές πηγές και χειρόγραφα ώστε να δικαιολογούνται οι γενικεύσεις, που απαιτούνται σ’ αυτό το επίπεδο της ανάλυσης. Με αυτόν τον στόχο ο Sten Ebbesen εντυπωσίασε την συνάντηση, διερωτώμενος εάν το Πανεπιστήμιο της Notre Dame θα μπορούσε να θεωρηθεί το καταλληλότερο να βοηθήσει αυτό το έργο με το να γίνει η διεθνής Γραμματεία για την περιγραφή και συγκέντρωση των Βυζαντινών φιλοσοφικών χειρογράφων. Πρότεινε μάλιστα η αυξανόμενη δέσμευση της Notre Dame για τις Βυζαντινές σπουδές και η κατοχή της μεγάλης Βιβλιοθήκης του Μίλτων Ανάστος, καθώς και η κατοχή πλήρους σειράς μικροφίλμς της Αμβροσιανής Συλλογής των μεσαιωνικών χειρογράφων να την καταστήσουν ένα ιδεώδη συνεργάτη, εάν όχι ηγέτη, σε αυτήν την προσπάθεια.


Charles BARBER και David JENKINS (Notre Dame)

Από το Bulletin de Philosophie Médiévale της S.I.E.P.M. 48/2006

ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΕΚΣΤΑΣΗ

«Αλλά διατί έλεγε “θα ημπορούσα να γίνω τούτο ή εκείνο”; Ήτο ήδη όλα αυτά».
Ανδρέας Εμπειρίκος, Γραπτά ή Προσωπική Μυθολογία, Άγρα, Αθήνα 1988, 198

Πόσο παράδοξο είναι η ίδια η λογική να χρησιμοποιείται ως προετοιμασία για την έκσταση! Τούτο παρουσιάζεται σε κείμενα όπως αυτά του Πλωτίνου και των Νεοπλατωνικών, των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά και άλλα κείμενα μυστικών της Δύσης. Είναι τότε που ο Λόγος συναντά την πίστη και η γνώση υπερβαίνεται για να επαναβεβαιωθεί τελειότερη. Η υπέρβαση του λόγου και της γνώσης γίνεται συχνά μέσα από τη χρήση εικόνων και συμβόλων. Ακόμη και ο Πλάτων, όταν ο λόγος του έφτανε σε αδιέξοδο, κατέφευγε συχνά σε φαινομενικά άλογες μυθώδεις διηγήσεις για να γίνει περισσότερο κατανοητός. Αυτοί οι μύθοι και αυτά τα όνειρα έγιναν σταδιακά κτήματα και πνευματικά αγαθά των κοινωνιών. Μέσα στο βάθος του χρόνου ή ακόμη και στις λιγοστές σύγχρονες κοινωνίες χωρίς γραφή διατηρήθηκαν στην προφορική παράδοση έθιμα και συνήθειες που σχετίζονται με την υπέρβαση του λόγου. Σε μία εποχή, όπου ακόμη οι αυστηροί νόμοι, όπως τους γνωρίζουμε σήμερα, ήταν ανύπαρκτοι, κάποιοι άνθρωποι βίωναν υπέρλογες, άλογες ή εξωλογικές εμπειρίες. Στόχος τους υπήρξε η ιχνηλάτηση του αγνώστου και η τοποθέτηση των θεμελίων για μία πρώτη κοινωνική δόμηση. Ο Μιρτσέα Ελιάντε, στο κλασσικό πλέον έργο του Σαμανισμός, αναφέρεται στη σημασία του αρχαϊκού αυτού φαινομένου μέσα από τις περιγραφές των ονειρικών και φανταστικών εμπειριών των μαθητευόμενων σαμάνων. Ήταν συνήθης πρακτική στις αρχαϊκές κοινωνίες το βύθισμα κάποιων ανθρώπων σε κατάσταση ονειρέματος. Με αυτόν τον τρόπο βίωναν διάφορες σκληρές δοκιμασίες σε έναν άλλο κόσμο και όταν επέστρεφαν, η κυρίως διαδικασία της μύησης είχε συντελεστεί. Έπειτα χρησιμοποιούσαν τη θεραπευτική λειτουργία του λόγου, προσπαθώντας δια των τελετουργιών να επηρεάσουν φύση και πολιτισμό, ώστε από τη μία να υπάρχει μία ισορροπία ανάμεσά τους, και από την άλλη να αποκαταστήσουν την τάξη δια της αταξίας και το αντίστροφο.
Παρόμοια χρήση του λόγου επιτυγχάνονταν και στους ιστορικούς λαούς μέσω των τεχνικών των πνευματικών ασκήσεων. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι παρόμοιες εκστατικές και απόκρυφες εμπειρίες βρίσκονται στη βάση των μύθων. Όπως το βύθισμα στον κόσμο των ενυπνίων ζωογονεί και ανανεώνει τον ανθρώπινο οργανισμό, έτσι και η δραπέτευση στον κόσμο της μυθολογίας εμψύχωνε τη ζωή των ανθρώπων στις παραδοσιακές κοινωνίες, βοηθώντας τους να συνεχίσουν την επίμοχθη καθημερινότητά τους, αφού είχαν ήδη ικανοποιήσει τις επιθυμίες τους, έστω και μεταμφιεσμένες.
Επομένως, ο λόγος δεν απομαγεύει και απομυθοποιεί μόνο, παρ’ όλο που με αυτή του τη λειτουργία, σύμφωνα με την κλισέ άποψη της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, ο Λόγος έκανε την εμφάνισή του στα παράλια της Ιωνίας. Εκεί τότε επετεύχθη το λεγόμενο πέρασμα από το Μύθο στο Λόγο. Ο Λόγος αυτός θεωρείται από τους ιστορικούς της φιλοσοφίας ως μία πολύτιμη συνεισφορά στην Ιστορία, ίσως η πολυτιμότερη. Έχει κυρίως μία διαφωτιστική εναρκτήρια λειτουργία. Θεωρούν πως η μόνη χρήση του Λόγου που μπορεί να γίνει είναι να οδηγεί και να οδηγείται  από τη σαφήνεια, τη κυριολεξία, τη διαύγεια και την καθαρότητα. Ω! πως τα προσέχουν αυτά οι ιστορικοί του Λόγου.
Ο λόγος μπορεί να απομακρυνθεί ατελείωτα από την πατρίδα του, αλλά πάντα επιζητεί την επιστροφή του. Αλλα μα το θείο, το νόστιμον ήμαρ δεν μπορεί να ταυτίζεται με το απόλυτο Πνεύμα, εάν αυτό μεταφράζεται ως πλήρη ταύτιση της πραγματικότητας με το Λόγο και το νοείν. Δυστυχώς, δεν μπορεί να ταυτιστεί ούτε και με το απόλυτα Άλλο, την απόλυτη διαφορά του Λόγου. Το θέμα είναι εάν ο άνθρωπος και ο πολιτισμός του μπορούν να αντέξουν μία από τις δύο αυτές πλευρές του Είναι, της φύσης και του Θεού εξ’ ολοκλήρου. Η απάντηση είναι πως όχι. Άραγε θα βαυκαλιζόμαστε άλλοτε με όνειρο και άλλοτε με λογική αιωνίως;
Μέσα από την επιστροφή στην Πρώτη αρχή ο άνθρωπος κατορθώνει να υπερασπιστεί τα όνειρα του. Μέσα από τα όνειρα ο Σαμάνος, κατά τον Ελιάντε, ενώνεται με την ιερή ζωή, και αποκαθιστά μία άμεση επαφή με τους θεούς, τα πνεύματα και τις ψυχές των προγόνων. Μέσα στα όνειρα κάθε ιστορικότητα καταλύεται για να απαντηθεί η μυθική εποχή, και ο μελλοντικός σαμάν να αναχθεί έως τις αρχές του παντός. Από την άλλη, διαμέσου αυτής της μαγικό-μυθικής εμπειρίας βλέπει κατάματα την πραγματικότητα. Βλέπει την ίδια τη γέννηση της πραγματικότητας, όπως και τη γέννηση του ίδιου του Ονείρου.

*******

Το θέμα είναι πως ως πρόσωπο ο άνθρωπος των πόλεων να έβρει τη δύναμη, αντιπαλεύοντας το ποτάμι των καιρών, στο οποίο δεν μπορεί να εισέλθει δις, και μάλλον εξαιτίας τούτου, να βιώσει την αληθέστερη περιπέτεια όλων, δηλαδή την προσωπική έκσταση, που θα τον συνδέσει με την αρχέγονη πρωταρχικότητα. Όμως η παντοτινή έκσταση υπάρχει μόνο ως υπόσχεση. Δεν θα υποπέσω στο αμάρτημα να χρησιμοποιήσω τη θεολογική έκφραση: πρόγευση. Διότι η εμπειρία της έκστασης, όσο γόνιμη και εάν είναι, όσο ελπιδοφόρα, θα καταλήγει πάντα στην ύλη ως στέρηση της τελειότητας. Και το ερώτημα που θα πλανάται ίσως αιωνίως αναπάντητο χωρίς απόλυτη γνώση και πίστη, είναι: μπορεί η ύλη να πάψει να υπολείπεται; Είναι ο μύθος λόγος και ο λόγος μύθος; Και εάν όλα προορίζονται να φωτιστούν τελείως, ποιο είναι το κρίμα μας, για ποιο λόγο οφείλουμε να γίνουμε τόσο διαφανείς, τόσο αόρατοι; Και ο κόσμος του ονείρου μήπως δεν είναι εξίσου αχνώδης, διαπερατός, ασώματος; Γιατί πρέπει με πρόφαση την εξερεύνησή του, να ξεκοκαλιστεί, ώστε να φανεί το λογικό σκελεθρό του;
Πόλεις, γεννήματα του λόγου και της αλογίας, της οργάνωσης και τους χάους, της επανάληψης και της έκπληξης, της ηρεμίας και της δραστηριότητας, της ύλης και της ιδέας, της φυλάκισης και της απελευθέρωσης, του νου και της ψυχής, της ομορφιάς και του αίσχους, της χαράς και της απελπισίας, της ζωής και του τέλους, του υψηλού και του πεζού, κοιτάζετε τους διαβάτες που σας κοιτάζουν, τους λησμονάτε, τους ονειρεύεστε, όπως κι εκείνοι. Κρύβεστε, χάνεστε, για να ξαναέρθετε με νέο ένδυμα, κομψές ή άχαρες, γήινες ή ουράνιες. Όντας ολόκληρες πουθενά και παντού, δεν είστε παρά όψεις του συνόλου. Υπερβολικές ή ασήμαντες, συνήθως άδικες, αφύσικες· πανηγυρικές ή αδιάφορες, λάγνες, σκοτεινές, μουντές, κυνικές, ημι-φωτισμένες, μυστικές.
Φως πανταχόθεν, κι άλλο φως. Παντού και πάντα φως` πέφτει στα σώματα, στις ψυχές, στο νου. Το μέσα έρχεται προς τα έξω, διαρκώς, ως άληστη υπόμνηση. Άφαντη η σκιερότητα, καμία παλινωδία στο αφανές, θα ζήσουμε άραγε κάποτε σε ένα αποκλειστικά φωτονικό σύμπαν; Κι όταν τρίβουμε τους οφθαλμούς και κλείνουμε τα βλέφαρα, κι εκεί ακόμη θα πρέπει πάλι να βλέπουμε ένα φως, έστω κι αν είναι το εσώτατον;

Η ΥΠΟΨΙΑ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ

Η μεγαλύτερη από όλες τις σύγχρονες υποψίες, ότι δηλαδή πίσω από όλα δεν υπάρχει παρά το τίποτε, διακατείχε και κατάτρυχε τις ψυχές των αρχαίων Γνωστικών, όπως έδειξε ο γερμανοεβραίος Χανς Γιόνας. Διασταυρώνοντας τη σύγχρονη με την αρχαία ιστορία οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι η αίσθηση του ανοίκειου που μπορεί να προκληθεί στην ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου τόσο προς το μεταφυσικό κακό, όσο και προς την ερημιά της κοινωνικής και φυσικής πραγματικότητας, υποδηλώνει την ίδια τη μηδενιστική προβολή των αδυσώπητων και κάποτε τρομερών δυνάμεων, που πηγάζουν από πολύ μακριά και άγουν τις μοίρες χωρίς γνώση ή σκοπιμότητα. Το ανερώτημα που στοιχειώνει αυτήν την απαξίωση Θεού και κόσμου από τον άνθρωπο έχει ως κέντρο του αυτόν τον τελευταίο. Η προβολή από τον άνθρωπο του εαυτού του ως αρχή και μέτρο πάντων έχει δύο όψεις: μία θετική στο βαθμό που αναβαθμίζεται η ποιότητα της ζωής του, και μία αρνητική, καθώς τυφλώνεται από το είδωλό του και δεν αναγνωρίζει την αξία του διαφορετικού, αυτού που βρίσκεται πέραν και έξω από κάθε ανθρώπινο μέτρο σύγκρισης. Εξαιτίας του ανθρωποκεντρισμού της η ύπαρξη αγωνιά απέναντι σε όλα, αφού βλέπει παντού τον εαυτό της, αν και προφασίζεται ότι δεν βλέπει τίποτε.
Η Γνωστική υπερβολική παρέλαση τερατογονιών και δαιμονικών όντων σκοπεύει να συγκροτήσει ό,τι δεν εμπίπτει στις αισθήσεις, έτσι ώστε να τις προσβάλλει και να τις κινητοποιήσει δια της νοήσεως. Παράλληλα ο Γνωστικός υπαρξισμός, είτε λόγω της ασκητικής ηθικής, είτε από έναν ελευθέριο τρόπο του βίου, προσπαθεί να οδηγήσει στην εσωτερική έκσταση, όταν για τους ίδιους λόγους δεν αυτό-υπονομεύεται. Άλλες όψεις του έργου Χ. Γιόνας αντεπεξέρχονται παραδόξως στην ανοιχτή αυτή υπαρξιστική πρόκληση θέλοντας να εδραιώσουν μία ηθική της αυτοδυναμίας. Η προστακτική του υπεύθυνου υποκειμένου έχει προεξάρχοντα ρόλο. Ωστόσο, μία ηθική που θα παρέκαμπτε ή θα εναντιωνόταν στην τεχνολογική εξέλιξη υποδηλώνει την πνευματοκρατική μεμψιμοιρία που δεν μπορεί να ανεχθεί κάποια μετατόπιση του άξονα από το κοινωνικό και βιολογικό κέντρο – το οποίο αφανώς υποψιαζόταν η υπαρξιστική και Γνωστική μηδενιστική απαξίωση – προς το κέντρο της τεχνικής. Η τελευταία δεν στέκεται μόνο ως ουτοπική προέκταση όλων των άλλων επιπέδων, παρά ως διαρκώς και ταχύτατα ανανεωμένη νοητικού τύπου αναδημιουργία. Ουσιαστικά κάθε στροφή εναντίον της τεχνικής την επαναβεβαιώνει, στο βαθμό που η τελευταία αποτελεί μία μορφή ζωής, όπου ο άνθρωπος αλλάζει τη φύση στην οποία μετέχει και ο ίδιος.

Αλεξάνδρεια, αρχή και το τέλος

Αληθινές αν και σκληρές οι παρατηρήσεις του αείμνηστου Karl Sagan. Ο Νεοπλατωνισμός, χέρι-χέρι με την πιο γόνιμη άνθηση της επιστήμης και των Τεχνών, αντιμετώπισαν τη βία της ιστορίας, την άγνοια, την προκατάληψη. Η χειρότερη όψη της αρχαιότητας, δηλαδή η δουλεία, την οδήγησε να καταφάει τις σάρκες της. Ωστόσο, θεωρώντας τον θάνατο της Υπατίας ως σύμβολο του τέλους, ο υπέρμετρος επιστημονισμός του δεν τον αφήνει να διαβλέψει τίποτε θετικό στη νέα περίοδο. Πάντως δεν μπορεί να μας πει τίποτε για το εάν η εκρηκτική αρχή για την οποία μιλά και αναπαριστά στο τελευταίο μέρος θα συναντήσει κάποτε μία ανάλογη εκρηκτική οριστική κατάληξη΄ εάν ο κύκλος θα ανοίξει για να εισέλθει για μία ακόμη φορά το απόλυτο στην ιστορία και τη φύση με τη μορφή έκρηξης ή με όποια άλλη δυνατή ή αδύνατη ενέργεια.

ΤΟ ΞΕΠΕΡΑΣΜΑ ΤΗΣ ΝΟΗΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ

Αναγόμενοι δια των ποικίλων δράσεων στο εν τη πόλει, πριν την πόλη, και μετά την πόλη διπλό της, αναρωτιέται κανείς εάν η ίδια η νοητή αναπαραγωγή του όλου, η ίδια η πλατωνική προβολή του αισθητού στο νοητό μεγάκοσμο που στην ουσία περνά μέσα από το εσωτερικό άπειρο, αποτελεί τον έσχατο προορισμό. Είναι ένας ακόμη σταθμός, μία ακόμη παρουσία, μία ακόμη κανοναρχία που μπορεί να οδηγήσει στην εσωτερική αυτό-οργάνωση. Η ίδια η ατμόσφαιρα της πόλης, όταν δεν χάνεται σε μία υποκειμενική βίωση της άχλης της, διαφαίνεται και παρουσιάζεται ως μία ευρύτερη σκοποθεσία. Όταν υποκειμενοποιείται λαμβάνοντας τις ποικίλες της υποστάσεις εντός της αυτό-σκοπούμενης νόησης διακρίνονται άραγε νέες δυνατότητες ή παραμένει πλήρως επαρκής στον εαυτό της; Αν ισχυριστεί κανείς ότι όλη η εργασία της συνείδησης βρίσκεται σε διαρκή διαλεκτική επικοινωνία προς την πόλη, υπάρχει άραγε κάποιος κορυφαίος ή υπόγειος χώρος όπου η υποκειμενικότητα απομονώνεται πλήρως; Κάποιοι ίσως το θεωρούν αυτό πιθανό, λόγω ενός έντονου και κατακτητικού ψυχολογισμού. Όμως εάν υπάρχει τέτοιος χώρος, είτε είναι υπέρ-συνειδητός είτε υποσυνείδητος, δεν θα μπορεί να σταθεί χωρίς καμία διαλεκτική. Κατά αναλογία δεν μπορούμε να δούμε κάποιο τμήμα της πόλης, όπου η ίδια η κίνηση και η δράση της αποκόπτονται από τα υποκείμενα που την κατοικούν. Η πόλη είναι τα άτομα, τα άτομα είναι η πόλη. Διότι, εάν θεωρήσουμε μία πραγματικότητα εντελώς αυτό-νοημένη, εντελώς κλειστή και ψυχικά και νοητικά, η οποία δεν διατηρεί καμία επαφή με άλλα μέρη του υποκειμένου και της πόλης, αυτή δεν θα μπορούσε να επηρεάσει ούτε να ενταχθεί μέσα στο γενικό αλλά και ειδικό ρυθμό τους. Επίσης, δεν θα μπορούσε με κανένα τρόπο, όπως εκ των προτέρων τίθεται, να επικοινωνεί με τα άλλα επικοινωνιακά τμήματα. Έτσι ακόμη και να υπήρχε δεν θα μπορούσαμε ποτέ να το γνωρίζουμε. Εκ τούτου προκύπτει λοιπόν το συμπέρασμα ότι η διπλή παράσταση και η μεταφυσική παρουσία της πόλης δεν βρίσκονται έξω από την πόλη. Όμως η παραδοχή ότι η ίδια η πόλη και το εσωτερικό διπλό της, αλλά και ότι ο ίδιος ο άνθρωπος–άτομο και η νοητή εσωτερικότητά του βρίσκονται περίκλειστοι εντός του εαυτού τους, βολεύει πολύ καλά όλους όσοι θα έβρισκαν τον εαυτό τους μέσα στον εαυτό τους. Όμως αυτό ακριβώς δεν αρνήθηκε ο λόγος όπως αναπτύχθηκε εξαρχής; Ότι δεν υπάρχει κανένα απολύτως αυτόνομο και αποκλεισμένο περιεχόμενο μέσα στον άνθρωπο και μέσα στην πόλη; Εάν εμείς και οι πόλη βρίσκουμε την αυτάρκειά μας μόνον με εμάς και η πόλη μόνο με τον εαυτό της, τότε πολύ καλά θα μπορεί να υφίσταται και ένα άλλο μέρος του εαυτού μας και της πόλης που βρίσκονται σε απόλυτη αυτό-βεβαίωση και αυτό-αναφορά. Εάν ωστόσο εμφιλοχωρεί και η παραμικρή αμφιβολία, όχι απλώς για την επιδαψίλευση του μελλοντικού και του όχι ακόμη, αλλά για το μόνιμα υπάρχον, πλατωνικά νοητού, τότε επέρχεται σαν αδιάκοπη λαίλαπα η προσδοκία της αναίρεσης του ίδιου και του ταυτού, όχι μόνο από το άλλο και το αδιάκοπα διαφορετικό, αλλά και ως σωτηρία της ταυτότητας από τον εαυτό της!
Τι βρίσκεται λοιπόν εκεί, στο αιώνιο διπλό του εαυτού και της πόλης; Ποιος κόσμος κρύβεται όχι πάντα στο σκοτάδι, αλλά ίσως σε ένα αιώνιο φως, τόσο άπλετο που κάποτε το βρίσκουμε, εάν ακούσουμε τον Πλωτίνο, ακόμη και όταν κλείσουμε τα όμματα και τρίψουμε λίγο τα βλέφαρα; Αποδεικνύεται έτσι ότι υπάρχει αυτό το εσωτερικό φως, με μία απλή κίνηση, μία κίνηση που έλκει το υποκείμενο προς τα εκεί από όπου διαρκώς ξεφεύγει. Έτσι φανερώνονται άπειροι κόσμοι, που εάν δεν επικοινωνούν μεταξύ τους είναι όχι γιατί είναι κλειστοί και απομονωμένοι, αλλά διότι εμπεριέχονται σε ένα και ενιαίο σύνολο, το οποίο με τη σειρά του ανάγεται στην ενοποιητική αρχή του. Άρα λοιπόν βρίσκεται πέραν του κόσμου της πόλης και της συνείδησης μία πραγματικότητα που επιτρέπει ακριβώς σε αυτούς τους κόσμους την παρέλευσή τους. Παρουσιάζεται έτσι μία σειρά δυνατοτήτων, μία σειρά προοπτικών, μία σειρά ευκαιριών για την επανίδρυση στη μοναδική αρχή που μπορεί να καταστήσει το όλον διαπερατό και την ίδια στιγμή επιμερισμένο σε άπειρες ψευδαισθησιακές ως προς την αυτάρκειά τους οντότητες.
Εντός του πλαισίου της εσωτερικής διάστασης του όντος, η κίνηση της συνείδησης διαρκώς αναρωτιέται για την ίδια, καθώς η προσαρμοστικότητά της φέρεται όχι μόνο να έχει να αντιπαλέψει τις άπειρες μικρές στιγμές της, αλλά την ίδια την πραγματικότητά της. Αυτή η ίδια η προσπάθεια εν εξελίξει των διαφόρων μορφών και αναπαραστάσεων, των ίδιων των εννοιών και εκλάμψεων, καθιστά εμφανές ότι τείνει να συλλάβει την πόλη στις διαρκώς νέες μορφοποιήσεις της. Τείνοντας να συλλάβει το διαρκώς άλλο, νοητού ως αδιάκοπα νέου αλλά και ως αέναα παρόντος, η καταβύθιση στον ιστό της λειτουργεί είτε αφαιρετικά είτε χάρη συγκεκριμενοποιήσεων. Λανθάνοντας σε άλλα επίπεδα βρίσκεται διαρκώς στην ίδια αυτή διαλεκτική, την οποία αναγνωρίζει ως αυτό-εικόνα της και ετέρα δυναμική, την ίδια στιγμή. Η διαλεκτική της συνείδησης και η διαλεκτική της πόλης συναντιούνται για να διαχωριστούν ξανά και ξανά. Υπάρχει η επίγνωση ότι η ίδια η παρουσία του ξεχασμένου και αγνοημένου έτερου δεν διευκολύνει απλώς την οντολογική τους αναβάθμιση αλλά την προωθεί, έτσι ώστε να καταστεί δυνατή η υπέρβαση τους. Η ίδια η εσωτερική δυνατότητα προσοχής στον εαυτό δεν καθιστά εύκολη την κίνηση αναγνώρισης του. Χρειάζεται μία ακόμη μεγαλύτερη προσπάθεια, μία ακόμη έκκληση σε ένα νέο υπέρ-υποκειμενικό φως, όταν η ίδια η νόηση δεν αρκείται απλώς να νοεί τα δομικά της στοιχεία. Αυτή η ψευδαισθησιακή πληρότητα, αυτή η στέρεα λογική και συγκροτημένη ακολουθία ιδεών και συνειδητοποιήσεων δεν επαρκεί αφημένη στον εαυτό της. Το πιθανό άλμα μπορεί να οδηγήσει σε μία υπερλογική αναγωγή, καθώς η ίδια η συνείδηση της πόλης χρειάζεται την εν ταυτώ αλλαγή και την εν κινήσει στάση. Το αιώνιο ζητούμενο είναι πως και που βρίσκονται αυτές οι αποκοπές, αυτές οι υπέρ-νοητές κινητοποιήσεις.
Θέλοντας να προσεγγίσει την ίδια την ουσία βρίσκει κάτι ακόμη. Θέλοντας να αναχθεί στην πηγή συναντά έναν ακόμη επιμερισμό. Στόχος είναι να αφήσει πίσω της την σφαιρική και ανακυκλιστική αυτή λογική, ώστε να προσεγγίσει τη διαδρομή που οδηγεί όχι προς τα έξω, ούτε προς τα μέσα, αλλά προς την ίδια την απέραντη αφρισμένη θάλασσα που οδηγεί πιο πέρα από κάθε ορίζοντα. Δεν πρόκειται για κάποιο «αίσθημα του ωκεάνιου», ένα βύθισμα στη θαμπή έκσταση, αλλά για την ίδια την υπέρβαση της πρόσκαιρης αυταπάτης που ονειρεύονται οι άνθρωποι που μέχρι τώρα εγκαταβιώνουν και διαβιούν στις ορατές μορφοποιήσεις της. Οι πολύβουες λεωφόροι, τα πλακόστρωτα, οι πλατείες, οι συνοικίες, τα προαύλια, οι χώροι αναψυχής, τα μπαλκόνια, οι κάβοι, τα αεροδρόμια, οι σταθμοί, οι ουρανοξύστες, τα μνημεία, οι γέφυρες, όλοι οι υλικοί υποδοχείς του πλήθους, αλλά και οι εσωτερικοί χώροι διασκέδασης και μάθησης, οργανώνουν την έκφραση μίας καλοστημένης κοινωνικής και ιστορικής παγίδευσης, ονειρικής, νοητής και υλικής ταυτόχρονα. Η διαφυγή, εάν υπάρχει, δεν συνίσταται απλώς στο ονείρεμα, γιατί αυτό απλώς οδηγεί στη μετάβαση σε μία ακόμη ανασυγκρότηση στο χωροχρόνο. Όλοι εμείς, οι δημιουργοί αυτών των παγιδευτικών συγκροτήσεων για τους εαυτούς μας, γνωρίζουμε ότι η συνειδητοποίηση τους μπορεί να σταθεί αφετηρία μόνο για μία εκ νέου συγκρότηση. Άραγε κάθε οραματισμός, κάθε εσχατολογική μεταφυσική, κάθε έλλογη και άλογη ελπίδα για μία νέα ζωή σε μία καινή γη, σε ένα νέο τέλειο περιβάλλον, θα ευοδωθεί κάποτε, θα πραγματοποιηθεί, ή απλώς βαυκαλιζόμαστε με μία χίμαιρα, δηλαδή με ένα πολύμορφο τερατώδες ον, που αντιπροσωπεύει την τερατώδη φύση του κοινωνικού και πολιτισμικού δικτύου; Όντας μέσα σε αυτόν τον ιστό που υφάναμε και για τη διατήρηση του οποίου μοχθούμε και κοπτόμαστε, όλες οι πολιτιστικές και φυσικές διαφυγές οδηγούν ξανά και ξανά με αριθμητική ακρίβεια στην ίδια την επανάληψή τους κάπου κάποτε, όπως προδιαγράφουν οι δυνατότητες της δομής και των άπειρων παραγόντων της. Το ζητούμενο είναι όχι μόνο μια μεγαλύτερη συνειδητοποίηση, ούτε μία έλλογη και συνεπής σκοποθεσία που θα εκδηλωθεί απλώς στην πράξη, αλλά η ίδια η δυναμική της εν τη πόλει εσωτερικότητας που θα οδηγήσει δια της πόλης στην υπέρ της πόλης δράση. Πρέπει με κάθε τρόπο να διαψευστεί η συντηρητική πεποίθηση όσων διατείνονται πως τίποτε δεν είναι αρκετά δυνατό, ώστε να ξεφύγει από τη συνθλιπτική φύση αυτής της μεγάλης μαύρης οπής, που βρίσκεται όχι κάπου μακριά στο σύμπαν, αλλά παντού γύρω μας και μέσα μας. Η μετάβαση σε μία νέα κοινωνική μετάλλαξη μπορεί να προκληθεί και διαμέσου της πορείας που διανύει αυτήν την ίδια την κοινωνική μηχανοποίηση. Βέβαια, εάν επρόκειτο μόνο για μία μηχανική διαδικασία, όπως τη γνωρίζουμε μέχρι σήμερα, όλες οι ενέργειες και οι σκέψεις μας θα ήταν προβλέψιμες και σωστές. Όμως κανείς δεν μπορεί να προβλέψει την εξέλιξη της τεχνητής νοημοσύνης στο μέλλον και εάν ίσως υπερβεί ακόμη και οτιδήποτε ανθρώπινο και φυσικό. Λοιπόν, τι μένει να ειπωθεί για την εξεύρεση λύσης πέραν όλων των προσδοκιών, την υπέρβαση της νοητής εσωτερικότητας του έστω ζωντανού και πολύμοχθου κοινωνικού δικτύου; Τι περιμένει στην άκρη, τι βρίσκεται σε αυτό το απεριόριστο άνοιγμα προς την πρώτη αρχή, εάν όχι εκτός από την αναδημιουργία η έλξη προς το πέραν κάθε σημείου και υλικής δύναμης, η προσδοκία του απεριόριστου; Αυτό το αιώνιο και εναγώνιο ερώτημα θα τίθεται πάντα εμπρός σε όποιον αμφισβητεί την επανακαθορίζουσα και επανακαθορισμένη υφή του κοινωνικού και φυσικού γίγνεσθαι και είναι. Με άλλα λόγια το διακύβευμα είναι η οριοθέτηση αυτού που υπάρχει par excellence, κυρίως για δύο λόγους· πρώτον, διότι τίποτε δεν μπορεί να γίνει γνωστό, εάν δεν έχει τη δυνατότητα να γίνει γνωστό, και δεύτερον, διότι τίποτε δεν γίνεται γνωστό, εάν πρώτα δεν υπάρξει, έστω και δια του λόγου, της πράξης, της θεωρίας και της κοινωνικής ή φυσικής αφετηρίας που θα το παράγει.
Αναζητώντας το μη αναίτιο ξεπέρασμα του εσωτερικού νοητού κόσμου που αποτελούμε, τείνουμε να αφεθούμε σε αυτήν την δίχως όρια αγκαλιά της μεγίστης απλοποίησης. Το έργο της ιστορίας δεν είναι απλώς τραγικό αλλά αποθεωτικό. Πίσω και πάνω από κάθε προδηλότητα των ορατών έργων, μέσα και έξω από τις δρώσες και αντιδρώσες συγκεκριμενοποιήσεις του κοσμικού δράματος, το ίδιο το συμπεπηγμένο totum simul επανέρχεται για να σβήσει, αφήνοντας ίχνη, προβολές, λαβές, υπερβολές, κινητοποιήσεις, αποκοπές και ανα-λύσεις.

Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΑΣ

Α’ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΚΗ ΒΕΒΑΙΩΣΗ

Η ρήση του Σωκράτη «εν οίδα, ότι ουδέν οίδα» δεν υποδηλώνει απαραίτητα ή και μόνο τον αγνωστικισμό. Αντίθετα μπορεί ίσως να υποδηλώνει και τη μεγαλύτερη υπόσχεση γνωστικής βεβαιότητας που έγινε ποτέ. Το να λέμε ότι υποδεικνύει αποκλειστικά την οδό του αγνωστικισμού δείχνει έλλειψη σωστής κατανόησης των ιστορικών και φιλοσοφικών συμφραζομένων της. Ο πλατωνισμός, όχι μόνο όπως εμφανίστηκε εξαρχής με τη φιλοσοφία του ίδιου του Σωκράτη και του Πλάτωνα, αλλά και μέσα από την επιρροή που άσκησε μέχρι σήμερα, αποτελεί τη σημαντικότερη και ουσιωδέστερη προσπάθεια της ανθρώπινης ψυχής να συλλάβει την ίδια την αλήθεια του πραγματικού σε όλη της την έκταση. Ο κόσμος των ιδεών είναι η μόνη πραγματικότητα στην οποία ανατρέχει η ανθρώπινη σκέψη από τη στιγμή που τη συνέλαβε. Δεν πρόκειται απλώς για μία διαμεσολάβηση, ούτε για έναν άλλο περισσότερο αληθινό κόσμο, κατά τον τρόπο που παρουσιάστηκε μέσω του Χριστιανισμού. Πρόκειται στην πιο σχηματική μορφή του για το στοιχειωδέστερο, αλλά και τον περισσότερο απαραίτητο τρόπο ελέγχου, μέτρησης και κατανόησης όλου του υπαρκτού. Κοντολογίς πρόκειται για μία επιστημονική μεθοδολογία. Αυτή η φαινομενικά αγνωστικιστική ρήση του Σωκράτη στήριξε την πιο μεγαλειώδη ανθρώπινη προσπάθεια θεμελίωσης και κατασκευής γνωστικής εγκυρότητας. Το ίδιο το σύνολο της επιστημονικής γνώσης, ακόμη και σήμερα υποβάλλει τα σέβη του στη θεωρία του Πλάτωνα. Ολόκληρη η Δυτική προσπάθεια αναζήτησης της γνώσης εξαρτάται από το πλατωνικό διπλό – για να μην πω δυϊσμό· στην προσπάθεια δηλαδή να ανακαλύψει την αληθινή φυσική πραγματικότητα πίσω από τα φαινόμενα. Όταν υποστηρίζεται η ύπαρξη νόμων, αρχών, κατηγοριών, αξιωμάτων και γνώσεων που ερμηνεύουν ή κινούν ό,τι υπάρχει, κάθε παρόμοια προσπάθεια αναφέρεται έμμεσα ή άμεσα στη θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα. Η Ηθική, το Δίκαιο, η Επιστήμη, η Τέχνη, η Θρησκεία και γενικά κάθε έκφραση της ανθρώπινης νόησης, δεν καταλήγει παρά στο σημείο το περισσότερο πλήρες: της γνώσης που αποκαλύπτεται ή ανακαλύπτεται, ερμηνεύεται και κατανοείται, ακόμη και διαμέσου της παραστασιακής ή και γενικά της δραστηριοποίησης του συνόλου του ανθρώπινου όντος, όταν καθοδηγείται από το βασιλέα Νου. Ωστόσο, η πλατωνική θεωρία δεν είναι απαραίτητα νοησιαρχική: την οδήγησαν κάποιοι να γίνει. Η γνώση και η επιστήμη είναι θεμελιωμένες και οι δύο στη διττή συνείδηση, στη συνείδηση που διαρκώς υποψιάζεται ότι (αυτ)απατάται.
Από την άλλη, όμως, από τη θεώρηση ενός πάγιου συστήματος ιδεών, όταν αυτό υπολείπεται ως προς τη δυναμικότητα και ζωντάνια, μπορεί να προκύψει η υποψία της συντήρησης και ανελαστικότητας, όπως και να εκληφθεί ως ένας ακραίος ρεαλισμός. Κρύβει τότε την υποψία του έλλογου και του ηθικού, που αντιπαρατίθεται στην υποψία του ευμετάβλητου και του εφήμερου, του άλογου και του αδύναμου. Την ίδια στιγμή συμβαίνει η σύγκρουσή τους. Την ίδια ώρα υπάρχουν η μόνιμη τάση για διαφυγή και παραμονή· μέσα στο ον του αδιάπτωτα παρόντος κάθε έξοδος διαψεύδεται, αναβάλλεται. Κάθε υπαναχώρηση είναι μάταιη, όπως και κάθε προβολή της επιθυμίας, αφού το πλαίσιο είναι δεδομένο. Ωστόσο, μέσα από τη συντηρητική θεώρηση του κόσμου, η μεταφυσική ελπίδα, η ανάγκη και ο πόθος της επιστροφής, επιτρέπουν το διάρρηγμα, καθώς αφήνουν το κενό να πληρούται από τη μυστική διάθεση και το όνειρο της πραγμάτωσης του ανέφικτου.


Β’ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΒΕΒΑΙΩΣΗ

Ο κόσμος των ιδεών μπορεί κάλλιστα να μεταστραφεί και να αντιστοιχήσει στο αντίθετό του, δηλαδή το ίδιο να καταστεί άλλο, η στάση να γίνει κίνηση και η ίδια η ουσία να μεταμορφωθεί πολύτροπα. Μέσα από τη διαλεκτική των σχέσεων κινητοποιεί και οργανώνει, ενώ την ίδια στιγμή δέχεται επιδράσεις με την έννοια ότι προσαρμόζεται, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι μεταβάλλεται. Ταυτόχρονα συνιστά και συνίσταται από κάθε τι που μπορεί να σταθεί ως λόγος και αρχή. Ως σύνολο συνεκτικών και ρυθμιζόντων μορφών διαμορφώνει κάθε αισθητή φανέρωση, είτε λογαριάσουμε την αντιστροφή της μεταφυσικής ή και όχι. Ο πλατωνισμός αντιστάθηκε στη λήθη και την αδράνεια, χωρίς να γίνει ένα κλειστό και ανελαστικό σύστημα. Η δομή του αποδείχτηκε τελικά ότι διέθετε αρκετές διαφυγές και διεξόδους, ώστε να μην αποτελέσει φραγμό για την εξέλιξη της μυστηριακής πλευράς της θρησκευτικότητας. Αναγεννημένος πάμπολλες φορές, ο πλατωνισμός ξεδίψασε και έθρεψε την ανθρώπινη αναζήτηση για ουσία, γνώση και μεταφυσική προοπτική.
Όντας εντελώς παράδοξος φαινομενικά, υποσχέθηκε την πιο απρόσιτη βεβαιότητα. Έχοντας επίγνωση της ατέλειας της ατομικής, κοινωνικής και φυσικής διάστασης του υπαρκτού έθεσε ως απαράβαλτο προορισμό την υπέρβασή του. Όμως ακόμη και ο κόσμος της γένεσης και της φθοράς ουσιαστικά δεν υποβαθμίζεται, αφού η αξιοθαύμαστη ομορφιά του παραμένει και διασώζεται μέσω του αναδιπλασιασμού του. Η βεβαιότητα στηρίζεται μόνο φαινομενικά στη μη-βεβαιότητα, διότι τότε μόνο μπορεί η υπόσχεσή της να είναι απόλυτη, όταν μπορεί να ανανεώνεται διαρκώς, δια μίας γόνιμης διανοητικότητας, που παράλληλα είναι σταθερή και απεριόριστη. Οι λόγοι του Είναι διατυπώνονται διαρκώς εκ νέου, αν και υπάρχουν εις το διηνεκές. Η βεβαιότητα στηρίζεται στην εγκυρότητα που εγγυάται η σύγκριση και η διάδραση μεταξύ των στοιχείων κάθε δομής που μπορεί να εδράζει στις νεοπλατωνικού τύπου υποστάσεις ή απλώς στα επίπεδα και τις μορφές που παράγονται από την πρωταρχική αρχή. Επίπεδα και μορφές, όροι και αέναες μεταθέσεις, συγκλίνουν λοιπόν σε μία υπερβολή, που υπάρχει ως υπερκχειλίζουσα ζωτικότητα. Υπάρχει, στο βαθμό που υπάρχει, για τον εαυτό της και τα όντα. Η επιδαψίλευση της αφανούς παρουσίας της διασπείρει στον κόσμο τα ίχνη της, τα οποία αναγνωρίζουμε διαρκώς σαν κάτι καινούργιο. Όπως σαν να διαπιστώνουμε κάποια ασαφή ίχνη στην άμμο της παραλίας και σκεφτούμε ότι ίσως υπάρχει κάτι ή κάποιος άλλος τριγύρω. Στην ουσία πρόκειται για αυτό το ίδιο το έμβιο ον που υπάρχει παντού και το οποίο ζωογονεί η ίδια η Ψυχή, εντός της οποίας θα μπορούσαμε να εγγράψουμε την παρουσία του κόσμου.
Λειτουργώντας ως διαπρύσιος κήρυκας του παντοτινού και του σταθερού, ο πλατωνισμός, έθεσε τις βάσεις για την κατανόηση και προσέγγιση αυτού που ανέκαθεν υπάρχει και περιορίζεται μόνο από τον ίδιο τον εαυτό του. Βεβαιώνοντάς μας για την πραγματικότητα δια της αναίρεσής της, την επαναφέρει κραταιά και ζώσα. Υποδεικνύοντας και τείνοντας λοιπόν προς αυτό, που ως αρχή υπερβαίνει τα πάντα, δηλαδή την αρχή της ιδέας του Αγαθού, προεκτείνει την πραγματικότητα πέρα από κάθε γνωστό όριο· ο απώτερος σκοπός, ωστόσο, είναι να επιτευχθεί η απόπειρα οριοθέτησης, εντός του Είναι δια του μη-Είναι, που «είναι» πολύ περισσότερο από καθετί άλλο. Η αρχή της ταυτότητας δεν ισχύει για αυτή την αρχή προς την οποία αποδίδονται αντίθετα, αλλά και συμπληρωματικά χαρακτηριστικά. Μόνο έτσι η βεβαιότητα του νοητού κόσμου μπορεί να βρει ένα θεμέλιο, ενώ ταυτόχρονα μοιάζει να μη θεμελιώνεται πουθενά.
Η δυνατότητα της βεβαίωσης, υπερβαίνοντας το ανθρώπινο και το φυσικό Είναι, δεν προσανατολίζεται μόνο προς τα Εκείσε σε σχέση με το Ενταύθα. Αποτελεί τη δυνατότητα ολοκλήρωσης της πορείας όσων άρχισαν. Ο πλατωνισμός προσέφερε και προσφέρει λύσεις σε όλα τα θέματα και τομείς γνώσης, πράξης και σκέψης, ακόμη και εκεί όπου νομίζει κανείς ότι δεν μπορεί να υφίσταται. Υπάρχει, αν και δεν το υποψιαζόμαστε πάντα, εκεί όπου δεν πιστεύουμε ότι μπορούμε να τον συναντήσουμε. Το ζήτημα είναι εάν μπορεί να ονομαστεί και για ποιο λόγο βεβαιότητα, όχι μόνο υποσχόμενη, αλλά και ζωντανή, απόλυτη, μοναδική, εμμενής, όσο και υπερβατική. Δυστυχώς παρεισφρέει η υποψία ότι ίσως πρόκειται όχι για βεβαιότητα, αλλά απλώς για υποψία. Διότι παραδόξως, μόνο όταν έχουμε βεβαιότητα για την ύπάρξη της βεβαιότητας μπορούμε να αποφανθούμε με βεβαιότητα ότι η βεβαιότητα υπάρχει. Αλλά φυσικά, όταν δεν έχουμε τη βεβαιότητα ότι αυτή υπάρχει δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για την ύπαρξή της. Μόνο λοιπόν η ίδια η βεβαιότητα μπορεί να μας παράσχει τον εαυτό της.

Κατελής Βίγκλας

Ο ΕΚΠΛΗΚΤΙΚΟΣ ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ ΚΙΡΧΕΡ

Την εποχή που κυριάρχησε και έμεινε στην ιστορία ο Καρτεσιανισμός, ως αφετηριακό επιστημονικό σημείο και καμπή, έζησε ένας Ιησουίτης μοναχός που ασχολήθηκε με ό,τι φαινομενικά ο Καρτεσιανισμός προσπάθησε να εξοβελίσει από το πεδίο της ανθρώπινης γνώσης. Ο Αθανάσιος Κίρχερ έμεινε γνωστός για το φανταστικό μουσείο του και τις μεγάλες τερατολογίες του. Εκφράζοντας το μπαρόκ πνεύμα της εποχής του ασχολήθηκε με ό,τι φάνταζε περισσότερο περίεργο και εξωτικό. Προσπάθησε να μάθει και να εξασκήσει γλώσσες κρυμμένες για την ανθρωπότητα στην εποχή του, όπως τα αιγυπτιακά ιερογλυφικά, για τα οποία, εάν και δεν τα αποκρυπτογράφησε, άφησε κάποιες ερμηνευτικές προτάσεις, που βοήθησαν αργότερα τον Σαμπολιόν στην αποκρυπτογράφησή τους. Όταν ως Ιησουίτης δεν έβλεπε παντού επιθέσεις προς την θρησκευτική κυριαρχία του Παπισμού, ασχολούνταν όχι μόνο με παράξενες γλώσσες, αλλά και με απίθανες επιστήμες και εφευρέσεις. Η εκκεντρικότητά του περιέργως δεν συναντούσε εμπόδια από τους ανωτέρους του, ενώ ο Πάπας του επέτρεπε να ασχολείται με ό,τι για ένα απλό χριστιανό ή ιερωμένο ήταν συχνά ενάντιο στην πίστη του. Έβλεπε σημεία, γλωσσικά, ιστορικά, γεωλογικά, φυσικά, φανταστικά ή υπερφυσικά, που οδηγούσαν τον προβληματισμό του μακρύτερα από κάθε σύγχρονό του. Ακριβώς αυτή έμμονη αναζήτηση του παράδοξου και του ίσως μη ακόμη υπαρκτού τον κατέστησε παραγνωρισμένο. Όταν η σύνδεση του τρόπου σκέψης και του πραγματικού έβρισκε ρίζωμα στην απόλυτη πίστη των νοητικών δυνάμεων του υποκειμένου, ο Κίρχερ, με τη σειρά του, βασιζόταν στην εκκολαπτόμενη ικανότητα του ανθρώπου να βλέπει πιο μακριά, να θέλει περισσότερα, να αγαπά τη γνώση για τη γνώση, και να αρμενίζει με τις ικανότητές του σε θάλασσες γεμάτες από εξαιρετικές και θαυμαστές περιπέτειες. Ήταν τότε, όταν ανοιγόταν ο ορίζοντας του Νέου Κόσμου, ή των Κόσμων, η απαρχή της αποικιοκρατίας και η δίψα της κατάκτησης. Τι υποψιαζόταν ο Κίρχερ; Υποψιαζόταν το θαυμαστό και το τερατώδες, όχι μόνο με τον τρόπο που παριστανόταν στις Μεσαιωνικές εγκυκλοπαίδειες, αλλά με ένα φρέσκο ενδιαφέρον, ανοιχτό στις προκλήσεις ενός νέου τρόπου τεκμηρίωσης  που μόλις είχε αρχίσει να σχηματίζεται. Γράφοντας για τη Θεολογία και την επιστήμη, τη φιλοσοφία και τη γλωσσολογία, τη γεωλογία και τη φυσική, τη γεωγραφία και τη φαρμακολογία, την κοσμολογία και την ψυχολογία, την αστρονομία και τη χημεία, την οπτική και την ορυκτολογία, αυτός ο πανεπιστήμων φαντάστηκε και εξερεύνησε πεδία γνώσης με πρωτόγνωρο τρόπο, συλλέγοντας στοιχεία, καταγράφοντας περιπτώσεις, επινοώντας επιστημονικά όργανα και καταθέτοντας ερμηνείες που καταπλήσσουν.

ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΟΡΟΥ ΤΗΣ ΥΠΟΨΙΑΣ

Η ιδέα της φιλοσοφίας της υποψίας προήλθε από την απόδοση αυτού του χαρακτηρισμού στους φιλοσόφους Κάρλ Μαρξ, Φρίντριχ Νίτσε, Σίγκμουντ Φρόιντ, οι οποίοι ήταν κυρίαρχοι στη Γαλλική κυρίως Φιλοσοφία κατά τη δεκαετία του 1960[1]. Ο πρώτος που ανέφερε αυτούς τους τρεις ως δασκάλους της «ερμηνευτικής[2] της υποψίας» ήταν ο Πώλ Ρικέρ στο βιβλίο του για τον Φρόιντ το 1965[3]. Χαρακτηρίζει με αυτόν τον τρόπο αυτούς τους τρεις φιλοσόφους, διότι κατά την γνώμη του ήθελαν να ξεμασκάρουν και να απομυστικοποιήσουν την κοινωνία τους και την παράδοση σκέψης και ζωής που έφτανε μέχρι αυτούς. Η ανάλυσή του εστιάζει κυρίως στον διπολικό τρόπο με τον οποίο είδε ο καθένας από αυτούς το φαινόμενο της θρησκείας. Έτσι ο Κ. Μάρξ θεώρησε ότι η θρησκεία είναι μία φανταστική ανακούφιση από τον κόπο, που ο εργάτης της βιομηχανικής εποχής καταβάλει. Υποψιάζεται ότι αποτελεί ένα ναρκωτικό (όπιο), που απλώς καταστέλλει και δεν βοηθάει ουσιαστικά τους ανθρώπους του μόχθου. Ο Νίτσε με τη σειρά του, κατά τον Ρικέρ, είδε στη θρησκεία την ηθική των σκλάβων που υπακούουν στις εντολές των μοχθηρών και ταυτόχρονα πονηρών θρησκευτικών καθοδηγητών τους (τους ιερείς). Κάτω από το ασκητικό ιδεώδες υποψιάστηκε ότι κρύβεται η αδυναμία και έθεσε ως αντίθετη της τη βούληση για δύναμη ως την πρωταρχική και σημαντικότερη αρχή που διέπει όλα τα έμβια όντα. Τέλος, ο Σίγκμουντ Φρόιντ διέκρινε το φανερό από το λανθάνον νόημα (κυρίως όσον αφορά τα όνειρα, αλλά και άλλες ανθρώπινες παραστάσεις) και θεώρησε τη θρησκεία ως μία αυταπάτη που η επιστημονική πρόοδος θα εξαλείψει. Υποψιάστηκε ότι δεν πρόκειται για τίποτε άλλο παρά ένα ψυχολογικό φαινόμενο ανασφάλειας, που οδηγεί στην προβολή του πατέρα – Θεού στον ουρανό. Ο Ρικέρ προσπαθώντας στο έργο του να εφαρμόσει μία ερμηνευτική της υποψίας με δύο όψεις σε κείμενα, ιστορικά, βιβλικά, κ.ά., καταλήγει συχνά να αποδέχεται την ίδια την ιστορία της σκέψης ως μία εσωτερική υποψία των ίδιων όσων εξέφρασαν τις ιστορικά καταγεγραμμένες θέσεις. Έτσι οδηγείται σε μία εκ νέου επιβεβαίωση της παραδεδεγμένης ιστορίας της σκέψης, θεωρώντας την ως εκφράζουσα μόνιμες και σταθερές αξίες. Παρ’ όλη την προσπάθειά του να παρουσιάσει μία «ερμηνευτική της υποψίας», παραμένει προσκολλημένος στο κείμενο, αν και προσπαθεί να διακρίνει ένα άλλο νόημα πίσω ή «μπροστά» από αυτό.
Πάντως εάν αυτοί οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι μπορούν να χαρακτηριστούν με αυτό τον τρόπο, δηλαδή ως δάσκαλοι της υποψίας, ο ίδιος χαρακτηρισμός θα πρέπει να αποδοθεί πρωταρχικώς και στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Εάν δεν ληφθεί υπόψη η περιώνυμος αντιστροφή αισθητού-νοητού, έπειτα από την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τα δύο επίπεδα, το ένα κρυφό και το άλλο φανερό, γύρω από τα οποία περιστρέφεται η σκέψη, προκύπτουν ήδη από τον Πλατωνισμό. Ενδιαφέρουσα θα ήταν η έρευνα για το κατά πόσον υπήρχαν ήδη στην Προσωκρατική διανόηση. Υφίστανται και στη θρησκευτική σκέψη και σε κάθε μορφή του πολιτισμού που χρησιμοποιεί σημεία.


[1] V. Descombes, Το ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας (1933-1978). Μτφρ. Λένα Κασίμη, Praxis, χ.τ. 1984, 19.
[2] Ο όρος ερμηνευτική, εκ του Ερμής, δείχνει την πρόθεση να εστιάσει σε δύο επίπεδα ένα υλικό-αισθητό και ένα νοητό-πνευματικό. Υπό αυτήν την προϋπόθεση δεν αποτελεί κάτι καινούργιο στην ιστορία της σκέψης, αφού ήδη με τον πλατωνισμό προκύπτει ένας παρόμοιος δυϊσμός. Αντίθετα, ο άλλος παραπλήσιος, εκ πρώτης μόνο όψεως, όρος, ο Ερμητισμός, ετυμολογείται από τον Ερμή τον Τρισμέγιστο, έναν ήρωα και ημίθεο που υποτίθεται ότι έζησε στα προχριστιανικά χρόνια στην αρχαία Αίγυπτο και συνέγραψε τα λεγόμενα Ερμητικά Κείμενα που όμως χρονολογούνται από όλους πλέον στον 3ον αι. μ.Χ. Είναι έκδηλη π.χ. η ομοιότητά τους με τον Νεοπλατωνισμό (που εμφανίζεται με τον Πλωτίνο στον ίδιο τον αιώνα) αλλά και άλλες μυστικιστικές διδασκαλίες και θρησκείες. Εάν η ερμηνευτική, με τη σημερινή της σημασία θέλει να απομυστικοποιήσει και να φανερώσει το αληθινό νόημα του κειμένου, ο ερμητισμός έχει τον αντίθετο στόχο. Στον Ερμητισμό υπάρχει η υποψία αλλά αυτό που επιδιώκεται είναι η απόκρυψη του νοήματος και όχι η καταδήλωσή του.
[3] P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965

Η ΖΩΗ ΩΣ ΘΕΙΚΟ ΠΑΙΧΝΙΔΙ

Η ιδέα και εικόνα της ζωής ως παιχνίδι ιδιαίτερα του Θεού ή των θεών υπάρχει στον Πλάτωνα («Θεού τί παίγνιον»)[1], για τον οποίο, όπως λέει ο Αrthur Ηilary Armstrong, ο άνθρωπος είναι ολοκληρωτικά και εντελώς παιχνίδι του Θεού, και το έργο του είναι το πιο σημαντικό και σπουδαίο πράγμα στην ζωή του - παρόλο που δεν αξίζει να το παίρνει σοβαρά καθόλου. Μόνο ο Θεός είναι «πάσης μακαρίου σπουδής άξιον»[2]. Oι κυνικοί, οι στωικοί και οι ηθικολόγοι όπως ο Βίων ο Βορυσθένης και ο Τέλης, αλλά και ο Μάρκος Αυρήλιος (ΙΒ’, 36) συνήθιζαν την παρομοίωση της ζωής με παίγνιο και δραματικό έργο ανώτερων δυνάμεων. Έτσι ο Μάρκος Αυρήλιος λέει στην κατακλείδα των σκέψεων του έργου του Τα εις εαυτόν: «τι σημασία έχει εάν ήσουν πολίτης σε αυτή την μεγάλη πόλη για πέντε ή πενήντα χρόνια; Που είναι το φοβερό εάν από την κόσμο-πόλη σε απομακρύνει όχι τύραννος ή άδικος δικαστής, αλλά η φύση που σε εισήγαγε σε αυτή, όπως εάν έδιωχνε έναν κωμικό ηθοποιό από την σκηνή ο διευθυντής που τον προσέλαβε; Μπορεί να μην έπαιξες και τα πέντε μέρη αλλά μόνο τα τρία του έργου. Τι σημασία έχει αυτό αφού στη ζωή τρία μέρη συνιστούν ολόκληρο δραματικό έργο;»[3]
Για τον Πλωτίνο, πάλι, η πραγματικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα έργο που ελέγχεται από τους Θεούς, οι οποίοι παίζουν με τις ανθρώπινες ζωές, όπως παίζουν τα παιδιά με τις κούκλες τους[4]. Τούτη η αντίληψη του κόσμου και της ζωής ως παιχνίδι των θεών συνδέεται με το γενικό δόγμα του Πλωτίνου ότι η δράση είναι πάντα «σκιά του στοχασμού» και κατώτερο υποκατάστατό του (επεί καί άνθρωποι, όταν ασθενήσωσιν εις τό θεωρείν, σκιάν θεωρίας καί λόγου τήν πράξιν ποιούνται- Ενν. III.8.4.31). Oι ανώτερες υποστάσεις ως τριάδα του Ενός- Νου-Ψυχής είναι αυτές που δια της θεάσεως -θεωρίας παράγουν και δημιουργούν τον αισθητό κόσμο. Αυτός εδώ ο κάτω κόσμος δεν είναι παρά μία αμυδρή απομίμηση του νοητού μεγάκοσμου. Το κοσμικό παιχνίδι δεν είναι κάτι το σοβαρό, εφόσον αφορά μόνο την εξωτερική επίφαση της ζωής. Είναι μία ψευδαίσθηση, μία μη-πραγματικότητα, μία γοητεία θα πει αργότερα ο Γρηγόριος Νύσσης επαναλαμβάνοντας μία έκφραση του Πορφύριου[5]. Για τον Γρηγόριο Νύσσης οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι παρά κάστρα που φτιάχνουν στην άμμο τα παιδιά που το νερό γρήγορα θα παρασύρει. Όπως λέει ο Jean Danielou ολόκληρο το έργο του διαπερνάται από βαθιά αίσθηση ότι ο κόσμος που αντιλαμβανόμαστε δεν είναι πραγματικός[6]. Ο Μάξιμος Ομολογητής λέει πάλι αργότερα στη Μυσταγωγία του πως για να οδηγηθούμε στους «νοητούς λόγους»[7] πρέπει να βιώσουμε το σφράγισμα όλων των αισθήσεων (μύσαντες ήδη τάς αισθήσεις)[8]. Αλλού, στο ίδιο θεμελιώδες έργο του, αναφέρει πως πρέπει να αυτοπεριοριστούμε, όσον αφορά τις αισθήσεις μας, όπως η όραση και η ακοή, κόβοντας κάθε προσκόλληση στις εξωτερικές ασχολίες[9].
Η ιδέα και η εικόνα του κόσμου και του ανθρώπου ως τα παιχνίδια των θεών ή του Θεού μέσω μία Πρόνοιας ή Ειμαρμένης απασχόλησε πλήθος φιλοσόφων. Έτσι κάποιοι, αργότερα, ορμώμενοι π.χ. από τα γραπτά του εβραίου ποιητή και φιλοσόφου Σολομόν μπεν Γεχουντ Ιμπν Γκεμπιρόλ του γνωστού στη Δύση ως Αβισεμπρόν ή Αβισεμπρόλ τάχθηκαν στο πλευρό της θεωρίας της «περιπτωσιαρχίας». Η θεωρία αυτή πρεσβεύει πως όλες οι ανθρώπινες πράξεις καθώς και όλα τα κοσμικά συμβάντα ανάγονται σε περιπτώσεις επέμβασης του Θεού. Άλλοι προσπάθησαν να αναιρέσουν δια αυτής της αναγκαιοκρατίας το αυτεξούσιο και άλλοι το συναίρεσαν μαζί της[10]. Νεότεροι φιλόσοφοι όπως ο Nicolas Μalebrance έφτασαν στο σημείο να γράψουν πως αυτός που κινεί το χέρι μου την στιγμή που γράφω, δεν είμαι εγώ, αλλά ο ίδιος ο Θεός[11]. Η θεωρία αυτή είναι μία νεότερη επανεμφάνιση της Πλατωνικής και Νεοπλατωνικής ιδέας για τον κόσμο και τη ζωή ως τα παιχνίδια του Θεού ή θεών χωρίς πάντα να συνδυάζεται με την άποψη πως ο αισθητός κόσμος είναι μία ψευδαίσθηση.
Η ιδέα του απόλυτου καθορισμού των πράξεων από τον ίδιο τον Θεό που πήρε την μορφή της «περιπτωσιαρχίας» ή του «συντυχισμού» (οccasionalismus) απασχόλησε πνεύματα όπως ο René Descartes, ο Baruch Spinoza ή ο N. Malebrance και o Arnold Geulincx και γνώρισε άλλοτε ανυψώσεις και άλλοτε βαθιές αναιρέσεις, όπως από τον Gottfried Wilhelm Leibniz[12]. Βέβαια, στα μεταγενέστερα χρόνια δεν είχε την απαισιόδοξη χροιά που προσδόθηκε κατά την ύστερη αρχαιότητα. Ήταν για τη Δύση το δόγμα της απόλυτης πρωτοκαθεδρίας του Θείου και το πρόβλημα του προορισμού. Ενώ από ανατολικούς στοχαστές αντιμετωπίστηκε μέσα από το πρίσμα του φαταλισμού, όπως από εκείνη την μουσουλμανική αίρεση που αναφέρει ο Θωμάς Ακινάτης, τους Μουτακαλλιμούν[13], που πίστευαν στην πλήρη αδράνεια του ανθρώπου έναντι της θείας ενεργητικότητας. Με αυτό το ακραίο πιστεύω, καθοδηγημένο από την ανατολίτικη νωχελικότητα, έφτασαν στο σημείο να λένε ότι η θερμότητα δεν μπορεί να μεταδοθεί από το θερμό σώμα στο θερμαινόμενο, άρα τότε επεμβαίνει ο Θεός.
Το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας με την μορφή του Λόγου ή της Πρόνοιας σκοντάφτει στο θέμα του κακού. Δεν μπορούμε να δεχθούμε βέβαια το απόλυτο της Πρόνοιας, διότι τότε το κακό δεν θα υπήρχε. Το κακό υπάρχει διότι υπάρχει η ελεύθερη βούληση. Ωστόσο, η αναρώτηση για το ποιά η χρησιμότητα του κακού, θα οδηγήσει στην αποδοχή ότι το κακό είναι μη-όν, και άρα δεν εντάσσεται στο σύστημα της Πρόνοιας και της ανάγκης, παρά μόνο χάρη σε μία μορφή στρεβλής παραφθοράς και αλλοίωσης του αυτεξουσίου που οδηγούν στην κακότητα. Άρα ούτε ο Λόγος είναι απολύτως κυρίαρχος και το παίγνιο του κόσμου συνεχίζεται.
Στη νεώτερη εποχή η εικόνα και ιδέα του παιχνιδιού θα χάσει τη σύνδεσή της με τη θεϊκή Πρόνοια και Ειμαρμένη. Το κυριότερο αίτιο για αυτήν την αλλαγή ήταν πως η εικόνα του θεϊκού παιχνιδιού υποδήλωνε μία μη εχέφονα διάθεση εκ μέρους του θεϊκού Λόγου, ο οποίος συχνά ενέπαιζε τα ανθρώπινα υποκείμενα. Ωστόσο, δεν επικράτησε στην ιστορία των ιδεών, όπως στον Γνωστικισμό, η ιδέα ενός κακού Δημιουργού που δημιούργησε έναν κακό κόσμο. Για ό,τι κακό υπάρχει σε αυτό το έργο της ζωής μας δεν ευθύνεται ο ίδιος ο δημιουργός, δηλ. ο Θεός. Η ύβρη του ανθρώπου προς το Θείο δεν μπορεί να προέρχεται πάλι από τον δημιουργό του κόσμου, γιατί θα ήταν σαν ο δημιουργός ενός δράματος να έβαζε κάποιο ηθοποιό να λοιδορεί και να κατακρίνει τον εαυτό του (τον δημιουργό) μας[14]. Η ελευθερία υπήρχε σε σχέση προς τον εαυτό, εφόσον οι άνθρωποι αναγκάζονταν να πάρουν την κατάσταση στα χέρια τους, όταν η ίδια η θεότητα τους ενέπαιζε. Από την άλλη η ίδια θεώρηση μπορούσε να τους οδηγήσει και στο αντίστροφο αποτέλεσμα: στην εγκατάλειψη στην θεϊκή βούληση, εφόσον δεν μπορούσαν να της αντιπαρατεθούν. Ακόμη και εάν ο θεϊκός νους ακολουθούσε κάποιους κανόνες, αυτοί ήταν άγνωστοι και το ύψιστο αίτημα θεωρούνταν η αποκρυπτογράφησή τους.
Η εικόνα του παιχνιδιού διατηρεί και στη Νεώτερη εποχή έναν αμφίσημο χαρακτήρα. Από τη μία πρόκειται για μία μη σοβαρή κατάσταση που υποδηλώνει την έλλειψη της ελευθερίας σε σχέση με τον ίδιο τον ανώτερο λογικό εαυτό του ανθρώπου. Οπότε το αρχαιοελληνικό εφ’ ημίν και ο Διαφωτιστικός ορθολογισμός του υπεύθυνου και αυτό-κυρίαρχου υποκειμένου έχουν υποκαταστήσει τον θεϊκό Νου. Η πειθαρχία της εξουσίας αντιπαρατίθεται στην ελευθερία και αμεριμνησία του παιχνιδιού, που πια δεν ελέγχεται από τον Θεό ή τους θεούς, αλλά ούτε πλήρως από τους ανθρώπους. Προκαλείται όμως αντίθετα και η εντύπωση ότι κατά τη βίωση του παιχνιδιού προεξάρχει η ελευθερία με την έννοια της αποφυγής της ευθύνης που απαιτεί η πραγματική ζωή, η οποία ελέγχεται ούτως ή άλλως μόνο εν μέρει από τους ανθρώπους. Το παιχνίδι είναι μία διαφυγή από την πραγματικότητα, δεν ελέγχεται από το θείο, αλλά υπακούει σε κάποιους τεχνητούς κανόνες. Είναι χαρακτηριστικό, όπως έδειξε η Hannah Arendt[15] και ο Johan Huizinga[16] πως στην νεώτερη εποχή, σε αντίθεση με την αρχαιότητα και τον μεσαίωνα, η πράξη και το παιχνίδι λαμβάνουν την πρωτοκαθεδρία έναντι του στοχασμού και της vita cotemplativa. Εδώ όμως δεν εκλαμβάνεται η πραγματική ζωή σαν παιχνίδι. Το παιχνίδι θεωρείται ως ένα πάρεργο, μία δραστηριότητα δίπλα σε αυτήν την ζωή, που την εμπλουτίζει και την φωτίζει. Και όταν ακόμη η πραγματικότητα με τον πολυσχιδή χαρακτήρα της και το άπειρο περιεχόμενό της συγκρίνεται με το παιχνίδι τούτο γίνεται στα πλαίσια μιας καθολικής μεταφοράς. Γίνεται λοιπόν μία προσπάθεια να διακριθούν το παιχνίδι από το πραγματικό, αλλά συχνά τα όριά τους είναι ρευστά και ευμετάβλητα, εφόσον κάθε προσπάθεια απόλυτου διαχωρισμού τους μοιάζει αδύνατη: δεν γίνεται παρά η ίδια η πραγματικότητα άλλοτε να εμπεριέχει το παιχνίδι και άλλοτε εμπεριέχεται σε αυτό.
Κατά παρόμοιο τρόπο και για τον Κώστα Αξελό το παιχνίδι του κόσμου (Le jeu du monde)[17] συχνά συγχέεται με στοιχεία που προσιδιάζουν στην πραγματικότητα. Το αληθινό και το ψεύτικο, η προσποίηση και η ειλικρίνεια, το λογικό και το παράλογο, το θέατρο και η ζωή διεισδύουν το ένα στο άλλο χωρίς να παγιώνονται, αφού μόνο ορισμούς μπορούμε να δώσουμε χωρίς να μπορούμε να κρατήσουμε την ουσία που πάντα διαφεύγει από τους ορισμούς. Έως και οι καταβολές της ηθικής θεωρούνται βαθιά ριζωμένες στις μεγάλες εξουσίες που συνδέουν το παιχνίδι του ανθρώπου με το παιχνίδι του κόσμου και την κυβερνούν, μα και κυβερνώνται απ’ αυτήν[18]. Στην Πλανητική εποχή κάθε αστοχία και κάθε λάθος του ανθρώπου σημαίνουν διάσταση από τους κανόνες του μεγάλου αυτού παιχνιδιού. Το παιχνίδι λοιπόν επεκτείνεται, ταυτιζόμενο με το σύνολο του υπαρκτού. Ανατρέχοντας στην ρήση του σκοτεινού Ηράκλειτου (Αιών παίς εστι παίζων, πεσσεύων· παιδός η βασιληίη)[19] και γενικεύοντας, το παιχνίδι που παίζεται είναι οντο-θεο-κοσμο-ιστορικο-ανθρωπο-λογικό[20]. Έτσι, σε μερικές στιγμές στο παιχνίδι του κόσμου αναγνωρίζεται η δράση και το είναι της ίδιας της Θεότητας[21]. Σε σχέση πάντως με το μηδενισμό, η έννοια του παιχνιδιού του κόσμου είναι πιο δυνατή[22]. Μπορούμε λοιπόν να δούμε ακόμη και στην σημερινή εποχή, όπου έχει επισυμβεί μία αντιστροφή των αξιών ύστερα από την κριτική της μεταφυσικής και επομένως ο αισθητός κόσμος δεν θεωρείται ότι εξαρτάται απόλυτα από τις άλογες διαθέσεις ή λογικές βουλές ενός Θεού, η έννοια του Παιχνιδιού να επανέρχεται, ώστε να βοηθήσει στην ηθική και φιλοσοφική στήριξη του πολυπράγμονος ανθρώπου[23].


[1] Πλάτων, Νόμοι, VII. 803C-D και C 4-5
[2] Ε.R.Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μία εποχή Αγωνίας. Από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, Μτφρ. Κώστας Αντύπας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995, 31 και σημ. 19
[3] «άνθρωπε, επολιτεύσω εν τη μεγάλη ταύτη πόλει· τί σοι διαφέρει, ει πέντε έτεσιν (ή τρισίν); τό γάρ κατά τους νόμους ίσον εκάστω. Τί ουν δεινόν, ει τής πόλεως αποπέμπει σε ου τύραννος ουδέ δικαστής άδικος, αλλ’ η φύσις η εισαγαγούσα; οίον ει κωμωδόν απολύοι τής σκηνής ο παραλαβών στρατηγός. «αλλ’ ούκ είπον τα πέντε μέρη, αλλά τά τρία». Καλώς είπας· ιν μέντοι τω βίω τα τρία όλον το δράμα εστι»- Τα εις Εαυτόν ΙΒ’ 36
[4] Εννεάδες, III.2.15
[5] Γρηγορίου Νύσσης, P.G. 44, 628C, 248C και Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μία εποχή αγωνίας, ό.π., 31-33.
[6] J.Danielou., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Aubier. Paris 1944, 182.
[7] Για έναν ουσιώδη παραλληλισμό των «λόγων των νοητών» του Μάξιμου με τα «νοητά» της πλατωνικής μεταφυσικής δες Γ. Καραγιάννης, «Η έννοια του Λόγου στον Μάξιμο τον Ομολογητή», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ. 17, τεύχ. 50, Μάιος 2000, 108
[8]Μυσταγωγία, Μigne, P.G. 91, 692 B. Παράλληλα ο Πλωτίνος στην Ι.6.8.25 γράφει «Αλλα ταύτα πάντα αφείναι δει και μή βλέπειν, αλλ’ οίον μύσαντα όψιν». Η λέξη «μύσαντα» είναι μετοχή αορίστου του ρήματος «μύω» που σημαίνει κλείνω τα μάτια. Ομοιάζει με την λέξη «μυέω-ώ» που σημαίνει τη μύηση στα μυστήρια. Εννοιολογικά ενισχύεται η ομοιότητα τους, αφού η μύηση προϋπέθετε τη διαφύλαξη του μυστικού που βίωνε ο μυημένος. Η τελετουργίες μυήσεως συχνά, επίσης, έφερναν τον μυημένο από το σκοτάδι στο φως, είτε κλείνοντας του τα μάτια πριν δει τα απόκρυφα σύμβολα, είτε περνώντας τον από σκοτεινούς διαδρόμους πριν αντικρίσει και πάλι το φως.
[9] Μυσταγωγία, Migne, P.G. 91, 716 A: «όπερ ει κατορθώσαι σπουδάσομεν, και εαυτοίς εαυτούς περιορίσομεν τοις εκτός ουκ επιφυόμενοι, ούτε οράν, ούτε ακούειν, ούτε λαλείν, τον οφθαλμόν, ή τό ους, ή τήν γλώσσαν τα των άλλων αφήσομεν, ει μεν οίον τέ εστι, παντελώς·»
[10] Λινος Γ. Μπενάκης., «Ελευθερία και Αναγκαιότητα στην Βυζαντινή Φιλοσοφία». Αναγόρευση Λίνου Γ. Μπενάκη σε επίτιμο Διδάκτορα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων στις 13 Δεκ. 1995. Επίσημοι Λόγοι - Εργογραφία. Ανάτυπο από ΔΩΔΩΝΗ, τομ. ΚΕ, Μέρος Τρίτο, Ιωάννινα 1996, 203-220.
[11] Windelband-H.Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Τομ. Β, Μεταφρ. Ν.Μ.Σκουτερόπουλος, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1982, 179
[12] Στο ίδιο, 186-200
[13] Οι Μουτακαλλιμούν ήταν υποστηρικτές της Θεολογίας (kalam) και αντίθετοι με τους Μουταζιλίτες (Mu’tazila) οι οποίοι ανέπτυξαν την ορθολογιστική θεολογία στους κόλπους του Ισλάμ. Υπέρμαχος της παραδοσιακής ισλαμικής θεολογίας και των Ασχαριτών (κίνημα στο οποίο εντάσσονται οι Μουτακαλλιμούν) υπήρξε και ο γνωστός Αλ Γκαζάλι (1058-1111) ο οποίος με το έργο του Η Ανακολουθία της Φιλοσοφίας (Tahafut al-Falasifa) προσπάθησε να δείξει τις αντιφάσεις της Φιλοσοφίας. Προσχώρησε και αυτός σε μία μορφή «περιπτωσιαρχίας» με νεοπλατωνικές ρίζες. Ως απάντηση στο έργο αυτό του Αλ Γκαζάλι, ο Ibn Rushd ή Αβερρόης (1126-1198) έγραψε αργότερα την Ανακολουθία της Ανακολουθίας (Tahafut al Tahafut) στρέφοντας την κριτική του ενάντια στην νεοπλατωνική απόχρωση της φιλοσοφίας του Αλ Γκαζάλι. Πρβλ. Κ.Π.Ρωμανός, Ελληνιστικό Ισλάμ. Ο ελλείπων κρίκος στη διαχρονική πορεία της ελληνικής παιδείας. Τρία Δοκίμια. Εκδ. Αλεξάνδρεια. Αθήνα 2001, 42 και 64-67
[14] Eννεάδες, ΙΙΙ.2.18.1-19
[15] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago, 1958. Ελλην. Μτφρ. Χάννα Αρέντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa), Mτφρ. Στέφανου Ροζάνη και Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου, Εκδ. Γνώση, Αθήνα 1986, 25-37 και 391-411
[16] Johan Huizinga, Homo Ludens. A Study of the Play Element in Culture, Routledge and Kegan Paul, 1949. Ελλην. Μτφρ. Γιόχαν Χουιζίνγκα, Ο Άνθρωπος και το Παιχνίδι, Μτφρ. Στέφανος Ροζάνης και Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Εκδ. Γνώση, Αθήνα 1989
[17] Η τριλογία του Αξελού που έχει εκδοθεί από τις Εdition de Minuit, ονομάζεται Le deploiment du jeu και περιλαμβάνει τα έργα Cotribution de la Logique (1977), Le Jeu du Monde (1969) και το Pour une Ethique Problematique (1972).
[18] Κώστας Αξελός, Για μία προβληματική Ηθική. Μτφρ. Φ. Αμπατζοπούλου, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1992, 15
[19] Ηράκλειτος, Περί φύσεως, 52. Πρβλ. Ε. Ρούσσος, Ηράκλειτος, (Περί Φύσεως), Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1987, απ. 52 (93) και σημείωση σελ. 140-141
[20] Κώστας Αξελός, Για μία προβληματική ηθική, ό.π., 36
[21] P. Fougeyrollas, H. Lefevbre, Το παιχνίδι του Κώστα Αξελού. Εκδ. Εστίας, Μτφρ, Πέτρος Παπαδόπουλος, Αθήνα 1984, 36
[22] K. Axelos, Le Jeu du Monde, Editions de Minuit, Paris 1969, 417
[23] Για την αντιστροφή αυτή δες Π. Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού. Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1983, 15 κ.ε.

Για μία αναλυτικότερη παρουσίαση του θέματος δες το άρθρο: «Η ζωή ως παιχνίδι των Θεών (Πλωτίνος, Ενν. ΙΙΙ.2.15)», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 20, τευχ. 58, Ιανουάριος 2003, 5-15

Le véritable soi reste invulnérable (άπληκτο)

Pour Plotin le rôle de la philosophie est la libération de l’âme des éléments matériels inférieurs, afin qu’elle s’élève au degré supérieur, de corporel à l’incorporel, de la chose ou de l’objet au sujet, de « pour emploi » à l’utilisateur[1]. Comme il décrit lui-même à la première Ennéade, il existe à nous une partie invulnérable (άπληκτο) de l’intelligence, qui n’est pas influencée par les impressions de sens. C’est l’intelligence intérieure la plus élevée à nous qui reste également impeccable (αναμάρτητος)[2], qui ne dort pas mais qui est pure et vigilante. Il accomplit cela en retournant vers l’Un[3]. Ci-dessous au I.1.9.13-16 Plotin dit que l’âme reste paisible (ατρεμής) sans qu’elle soit influencée par le bruit que provoque à l’être vivant (ζώον) le contact avec la matière. La personne humaine constitue ainsi un problème, lorsque elle constitue une querelle centrale dans le monde. Nous n’avons pas de personne équilibrée et harmonieuse. La philosophie est un effort d’évasion de cette confrontation qui se trouve au cœur de l’homme. Le but est: «τό μέσον τάττειν πρός τα άνω», c’est-à-dire une amélioration de soi inférieur et son déplacement à un être supérieur et plus authentique[4]. En continuant la description de la marche qui est nécessaire qu’il devienne pour ce déplacement, des sentiments aux intellections, Plotin dit que de ces idées, que l’âme voit, proviendront les avis et les intellections. En entendant que nous conduisons notre être intérieur à une situation tout à fait abstraite et méditative. Ainsi l’âme est rendue souveraine de l’être vivant total. C’est le stade pour Plotin qui est l’espace véritable par excellence et où siège notre soi. En dépassant ainsi le léonin et le varié, qui constituent notre féroce partie, la personne humaine devient complète, lorsque grâce à l’âme logique, elle est conduite à l’endoscopie rationale[5]. Il existe donc toujours à nous une partie supérieure de l’âme qui tourne vers les intelligibles: «τό γάρ πάν αυτής ουκ αν θέμις καθελκύσαι». Donc un taux d’intériorité toujours existera[6]. Même la félicité suppose une situation intellectuelle[7]. Celle-ci consiste dans le dépassement de la nature et la conquête de la vie parfaite. La félicité signifie l’identification avec le soi véritable[8]. La félicité véritable ne peut pas se tourner vers les biens extérieurs, mais vers l’intérieur de l’âme et de l’intellection[9]. Les incidents fortuits ne doivent pas influencer la plénitude de la félicité intérieure du sage. La félicité consiste dans la vie intérieure[10]. Au niveau moral, comme il s’exprime au traité I.2 (De Vertus - Περί αρετών) le tour vers le soi présuppose une marche cathartique. Le but est l’ascension de l’âme à l’intelligible et ensuite au Bien. La purification de soi conduit, à travers la prise de conscience de l’existence des éléments et des forces non contrôlés (απροαίρετων) à nous, à la prédominance de la logique et de l’intellection. Conducteur de la purification de soi, ainsi que modèle stable, c’est le Divin, entendu en tant que réalité suprême.

[1] Ennéades, Ι.1.3.20-26
[2] J.Trouillard, «L’impeccabilité de l’esprit selon Plotin», Revue De L’Histoire des Religions 143, 1953, 19-29.
[3] Ennéades, Ι.1.9.12-23
[4] J.Trouillard, La purification plotinienne. Presses Universitaires de France, Paris 1955, 26-27 et G.J.P.O’Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Irish University Press, Ireland, Shannon 1972, 46
[5]Ennéades, Ι.1.7.14-27
[6] Ibid., II.9.2.4-10
[7] Ibid., Ι.4.3.31-40
[8] R.Bodeus, «L’Autre Homme de Plotin», Phronesis 28,1983, 256-64
[9]Ennéades, Ι.4.11
[10] Ibid., Ι.4.11

ΜΝΗΜΗ ΠΕΝΤΕ ΝΕΟΕΛΛΗΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

Λίνος Γ. Μπενάκης, Μνήμη Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Π.Κ.Κανελλόπουλου, Κ.Δ.Τσάτσου, Ε.Π.Παπανούτσου, Β.Ν.Τατάκη. Κείμενα για τους πέντε φιλοσόφους Βιογραφικά Σημειώματα και Εξαντλητική Εργογραφία τους. Παρουσία, Αθήνα 2006, 231 σσ.

Από τον ακαταπόνητο μελετητή και συγγραφέα Λίνο Μπενάκη, διατελέσαντα καθηγητή σε πολλά πανεπιστήμια της Ελλάδας και του εξωτερικού, ιστορικό της φιλοσοφίας και τέως διευθυντή του «Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας» της Ακαδημίας Αθηνών, έχουμε τώρα ένα βιβλίο φόρο τιμής σε πέντε μεγάλους έλληνες φιλοσόφους του 20ου αι. Το βιβλίο περιλαμβάνει στο κυρίως μέρος κείμενα του συγγραφέα σχετικά με το συγγραφικό έργο των Ιωάννη Ν. Θεοδωρακόπουλου, Παναγιώτη Κ. Κανελλόπουλου, Κωνσταντίνου Δ. Τσάτσου, Ευάγγελου Π. Παπανούτσου και Βασίλειου Ν. Τατάκη.
Είναι σημαντικό να πούμε ότι ο Λ. Μπενάκης γνώρισε και συνεργάστηκε με τους αείμνηστους αυτούς δασκάλους της φιλοσοφίας. Άρα δικαιούται να εκφέρει γνώμη γι’ αυτούς με βάση εκτός των άλλων την προσωπική του γνωριμία, καθόσον υπήρξε τρόπον τινά ως Βενιαμίν την εποχή εκείνη ανάμεσα σε αυτούς τους λαμπρούς έλληνες φιλοσόφους. Έτσι συνεργάστηκε με τους Θεοδωρακόπουλο, Τσάτσο και Κανελλόπουλο στην περίοδο από το 1966 έως το 1971 με την ίδρυση του «Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας» της Ακαδημίας Αθηνών. Επίσης, γνώριζε ήδη τον Ε.Π. Παπανούτσο από τα μαθήματά του στον μορφωτικό σύλλογο «Αθήναιον» (που λειτούργησε από το 1949 έως το 1967), όπως και τον Β.Ν. Τατάκη, τον οποίο είχε την τύχη να έχει επόπτη του από το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών, όταν ο συγγραφέας έφυγε για μεταπτυχιακές σπουδές στην Γερμανία.
Το βιβλίο μπορεί να χωριστεί σε τρία μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζονται κείμενα σχετικά με το περιεχόμενο του έργου των πέντε φιλοσόφων (σσ. 9-103). Στο δεύτερο παρατίθενται σύντομα βιογραφικά σημειώματα και εξαντλητική (για πρώτη φορά) εργογραφία των φιλοσόφων (σσ. 107-212), ενώ στο τρίτο μέρος έχουμε ένα ευρετήριο ύλης των ένδεκα τόμων (1930-1940) του Αρχείου Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών, που εξέδιδαν τότε ο Θεοδωρακόπουλος, Τσάτσος και Κανελλόπουλος (σσ. 213-224). Το βιβλίο κλείνει με ευρετήριο ελληνικών και ξένων ονομάτων.
Ο φιλόσοφος ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος γαλούχησε και εκπαίδευσε πλήθος νέων ελλήνων, μυώντας τους στα μεγάλα φιλοσοφικά προβλήματα μέσα κυρίως από μία συστηματική οπτική – οπτική που σπανίζει σήμερα, εποχή όπου κυριαρχεί η Ιστορία της Φιλοσοφίας – και άφησε έργο που έχει διαχρονική αξία, χάρη στις διορατικές και βαθιές, ως προς την σύλληψη τους, αναλύσεις που περιέχει. Το συγγραφικό έργο του Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου μπορεί να χωριστεί σε γενικές γραμμές σε δύο μεγάλες περιόδους, ανάμεσα στις οποίες παρεμβάλλεται ένα διάστημα σιωπής και προβληματισμού. Στην πρώτη από το 1927 έως το 1941 την αρχή του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, παρουσίασε 8 βασικά φιλοσοφικά έργα, 2 μικρότερες μελέτες και 43 άρθρα. Ανάμεσα σε αυτά τα έργα ξεχωρίζουν οι δύο γερμανικές διατριβές του για το Πλάτωνα και τον Πλωτίνο, καθώς και η κλασική Εισαγωγή στον Πλάτωνα. Κατόπιν την περίοδο από το 1945-7 τα έργα του και τα κείμενα του μαρτυρούν την αγωνία του φιλοσόφου για την πορεία του Ελληνισμού, καθώς περνούσε από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο και βίωνε την άσχημη δοκιμασία του Εμφυλίου. Η δεύτερη πάντως και σημαντικότερη περίοδος είναι από το 1947 έως το θάνατό του το 1981. Η περίοδος αυτή αρχίζει με το μελέτημα «Ευρώπη και Σοσιαλισμός» και το Σύστημα Φιλοσοφικής Ηθικής, όπως και την έκδοση του πλατωνικού Φαίδρου με εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση και σχόλια (1948). Το 1967 ο Ι. Θεοδωρακόπουλος απομακρύνθηκε βίαια από το Πανεπιστήμιο, αλλά ήδη είχαν εκδοθεί 8 τόμοι Πανεπιστημιακών Παραδόσεων, ο Φάουστ του Γκαίτε με αισθητική και φιλοσοφική ερμηνεία, καθώς και ο τόμος Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης. Από το 1960 και για 20 ολόκληρα χρόνια δημοσιεύτηκαν ακόμη σημαντικότατα φιλοσοφικά του κείμενα. Στην δεύτερη αυτή περίοδο και ιδίως από το 1960 και ύστερα, παρουσιάστηκε η μεγαλύτερη παραγωγή έργων του, αφού δημοσιεύτηκαν 25 τόμοι βιβλίων και 160 επιστημονικά άρθρα, ομιλίες κ.α. Από το 1971 συμμετέχει επίσης τακτικά στο περιοδικό Φιλοσοφία της Ακαδημίας Αθηνών, του οποίου ο ίδιος εισηγήθηκε την έκδοση. Άλλο κλασικό έργο του θεωρείται η τετράτομη Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, αλλά σημαντικότατη υπήρξε και η δράση του με την ίδρυση της «Ελευθέρας Σχολής Φιλοσοφίας ο Πλήθων» στην Μαγούλα της Σπάρτης στα πόδια του Μυστρά.
Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος υπήρξε γνωστός πολιτικός αρχηγός, κοινωνιολόγος, ιστορικός, φιλόσοφος και ακαδημαϊκός. Τα πνευματικά του ενδιαφέροντα ήταν πολυποίκιλα και ευρύτατα. Είναι συγγραφέας του πολύτομου και επιτυχημένου έργου Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος. Στο έργο αυτό παρελαύνουν οι πνευματικές επιτεύξεις των λαών της Ευρώπης και των μεγάλων εκπροσώπων τους, από τον ύστερο 4ον έως τον 19ον αι. μ.Χ. Γνωστό είναι επίσης το βιογραφικό, με την έννοια της ιστορικότητας, βιβλίο, Γεννήθηκα το 1402, όπου ο συγγραφέας μεταφέρει τον εαυτό του 500 χρόνια ακριβώς πριν και ζει την τελευταία 50ετία του Βυζαντίου, ενώ παρακολουθεί τα γεγονότα αρκετά χρόνια μετά, έως το 1472. (Το κείμενο αυτό παρουσιάζεται στις σελίδες 56 έως 64 του βιβλίου) Ο Κ. Κανελλόπουλος είναι γνωστός βέβαια κυρίως από την πολιτική του δράση. Το συγγραφικό του έργο αφορά όχι μόνο την περιοχή της φιλοσοφίας, αλλά και άλλους τομείς του πολιτισμού. Ιδιαίτερα στην περίοδο του Μεσοπολέμου είχαν εκδοθεί έργα του πάνω στην κοινωνιολογία και την οικονομία, όπως Κοινωνιολογία των ιμπεριαλιστικών φαινομένων (1927), Ιστορία και Κριτική των Κοινωνιολογικών Θεωριών. Μέρος Α’ (1929), Κάρολος Μάρξ. Συμβολή εις την Ιστορίαν των Οικονομικών και Κοινωνικών Θεωριών (1931), κ. α. [1].
Για τον Κωνσταντίνο Τσάτσο τι να πρωτοειπωθεί, όταν είναι τόσο γνωστά το έργο και η δράση του. Ιδιαίτερα σημαντικός ήταν ο καταγεγραμμένος διάλογος με τον Γιώργο Σεφέρη, που προετοίμασε την πολύκροτη διάλεξή του «Αισθητική και παιδεία του Ελληνικού λαού» (1944), την οποία ο Κ. Δεσποτόπουλος χαρακτήρισε «το πνευματικό γεγονός των χρόνων της Κατοχής». Από τότε έως το κύκνειο άσμα του, το «Πνευματικό Καταπίστευμα», που δημοσιεύτηκε το 1987 στον ημερήσιο τύπο, διήνυσε μία ζωή πλήρη δράσης και στοχασμού. Ο πρόεδρος Κ. Τσάτσος ασχολήθηκε με πλήθος θέματα κοινωνιολογικά, δικαίου, φιλοσοφίας, μεταφράσεις, πολιτικά κείμενα, λογοτεχνικά, κριτικά κ.α. Κλασσικό έργο του θεωρείται πια το Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, ενώ άλλα έργα σημαντικά αφορούν τον Βάκωνα, τον Κάντ, τον Έγελο, τον Ρικέρτ. Έως το τέλος της ζωής του δεν έπαψε να εργάζεται και να δημιουργεί βαρυσήμαντο έργο, πολύτιμη κληρονομιά στους μεταγενέστερους.
Επίσης, τι να πει κανείς για τον Ευάγγελο Παπανούτσο, τον αξιοθαύμαστο φιλόσοφο και παιδαγωγό; Η προσφορά του από το βήμα του Μορφωτικού Συλλόγου «Αθήναιον» (1946-1967) είναι τεράστια. Τα μαθήματά του παρακολούθησαν χιλιάδες άνθρωποι. Μέσα σε μία εικοσαετία φανέρωσε την ιδιαίτερη διδασκαλική ικανότητα του παρουσιάζοντας εκτός από βαθυστόχαστες φιλοσοφικές αναλύσεις, ένα πανόραμα της αρχαίας ελληνικής και της νεώτερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Στα Απομνημονεύματά του γράφει πόσο ευτυχής ήταν για την κυκλοφορία των έργων του, όπως της Αισθητικής, της Ηθικής και της Γνωσιολογίας, τα οποία γνώρισαν για τα ελληνικά δεδομένα μεγάλη απήχηση. Είναι αυτός επίσης που εργάστηκε για την «Βιβλιοθήκη των αρχαίων ελλήνων συγγραφέων», όπου εκδόθηκαν 100 τόμοι της Σειράς Ζαχαρόπουλου. Ιδιαίτερα αξιομνημόνευτοι είναι επίσης οι δύο τόμοι της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας (της «Βασικής Βιβλιοθήκης») στα έτη 1953 και 1956. Ο Παπανούτσος παρόλο που δεν έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο μας άφησε μία τεράστια παραγωγή επιστημονικού και φιλοσοφικού έργου.
Τέλος, ο Βασίλειος Τατάκης υπήρξε μία αυθεντία στην εποχή του πάνω στην Βυζαντινή Φιλοσοφία. Γεννήθηκε στην Άνδρο και σπούδασε στην Αθήνα και στο Παρίσι. Αργότερα δίδαξε στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Ως το σημαντικότερο έργο του θεωρείται Η Βυζαντινή Φιλοσοφία που πρόσφατα μεταφράστηκε και στα αγγλικά. Άλλα σημαντικά έργα του είναι Η Συμβολή της Καππαδοκίας στην Χριστιανική σκέψη (1967, 1988), Ο Σωκράτης (1970), Γεράσιμος Βλάχος ο Κρής (1973), Θέματα Χριστιανικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας (1952) και Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας (1967). Το 1982 η Ακαδημία Αθηνών του απένειμε το «Αριστείο Ιστορικών και Κοινωνικών Επιστημών». Επίσης μετέφρασε αρχαία ελληνικά φιλοσοφικά κείμενα, όπως του Αριστοτέλους, Περί Ψυχής και του Πλάτωνος, Λάχης-Μένων κ.α. Στα Απομνημονεύματά (1993) του περιγράφει την διαδρομή του από τα παιδικά χρόνια ως το γήρας με πυκνές αναφορές στα ιστορικά γεγονότα του 20ου αι. Ο Β. Τατάκης είναι ουσιαστικά ο εισηγητής του κλάδου της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, ο οποίος στην συνέχεια καθιερώθηκε στον χώρο της Ιστορίας της Φιλοσοφίας.
Το σημαντικό αυτό έργο του Λ. Μπενάκη για τους πέντε έλληνες φιλοσόφους από τους οποίους οι τρεις ήταν ακαδημαϊκοί – Θεοδωρακόπουλος, Τσάτσος, Κανελλόπουλος (στον Τατάκη είχε προταθεί να γίνει ακαδημαϊκός, αλλά είχε ήδη πρόβλημα με την όρασή του και δεν δέχτηκε) – όπως και πολιτικούς άνδρες της Νεώτερης Ελλάδας (ο Τσάτσος, υπουργός πολιτισμού το 1974 και πρόεδρος της Δημοκρατίας την περίοδο 1975-1980, ο Κανελλόπουλος βουλευτής, υπουργός και πρωθυπουργός το 1945, σε δύσκολες ώρες για το έθνος, ενώ ο Παπανούτσος Γενικός Διευθυντής (1944) και Γενικός Γραμματέας του Υπουργείου Παιδείας (1963-65), καθώς και εισηγητής Εκπαιδευτικών Μεταρρυθμίσεων (1964,1976)) αποτελεί πολύτιμη συμβολή όχι μόνο ως παρουσίαση πληροφοριών και γνώσεων σχετικά με το θέμα, αλλά και ως κατάθεση ψυχής μέσα από την προσωπική γνωριμία του συγγραφέα με τους λαμπρούς και επιφανείς αυτούς έλληνες φιλοσόφους του 20ου αι.

Σημείωση [1].: Σωστά παρατηρεί η Χαρίκλεια Γ. Δημακοπούλου, ότι εάν και η πολιτική πορεία των περισσότερων από τους πέντε στράφηκε προς άκρως προοδευτικές θέσεις και ενίοτε και προς τάσεις που κρίνονται αντίθετες προς τον φιλελευθερισμό, στο επιστημονικό τους έργο δεν δέχτηκαν τον υλισμό και παρέμειναν ιδεαλιστές, ακόμη και εάν έτσι βρίσκονταν σε πλήρη σύγκρουση με τον εαυτό τους. Χαρίκλεια Γ. Δημακοπούλου, "Μνήμη Ελλήνων Φιλοσόφων". ΕΣΤΙΑ, Σάββατο, 13 Μαΐου 2006

Μία συντομότερη εκδοχή της βιβλιοπαρουσίασης δημοσιεύτηκε στη Σύναξη, Τριμηνιαία Έκδοση Σπουδής στην Ορθοδοξία, τεύχος 99, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2006, 102-104

Everything and Nothing

Στο σύντομο Μπορχεσιανό αφήγημα με τίτλο Everything and Nothing, που αναφέρεται στον Σαίξπηρ, ο κόσμος παρουσιάζεται ως το όνειρο του Θεού, όπως μπορεί αντίστοιχα να θεωρηθούν τα θεατρικά, ποιητικά και λογοτεχνικά έργα ως τα όνειρα ενός ανθρώπου. Πρόκειται για μία Νεοπλατωνική ερμηνεία της δημιουργίας του ποιητή/ καλλιτέχνη, αφού αυτός παρουσιάζεται να ασκεί την ίδια λειτουργία με το Θεό: να ονειρεύεται. Ποιεί έναν κόσμο κατά τον ίδιο τρόπο που ο Θεός ή οι θεοί δημιουργούν τον κόσμο και εκφράζονται μέσα από τις ανθρώπινες υπάρξεις. Η ίδια ιδέα μπορεί να νοηθεί ως δυνατότητα πολλών κόσμων σε αντιστοιχία με πολλούς θεούς ή ως αιώνια επανάληψη κύκλων που αποτελούν τα όνειρα ενός Θεού.
Τα πολλαπλά εγώ, τα οποία ζει ως personae ο καλλιτέχνης, αντιστοιχούν στις ποικίλες αισθητές μορφοποιήσεις της μίας ύπαρξης, της οποίας, ωστόσο, η αλήθεια αμφισβητείται. Η πορεία του ανθρώπου είναι μία αγωνιώδης προσπάθεια αφαίρεσης του προσωπείου, για να φανεί ή να αποκτηθεί ένα αληθινό πρόσωπο· ακόμη απώτερος στόχος είναι να γίνει ορατό το αληθινό πρόσωπο του Θεού που υποτίθεται ότι βρίσκεται πίσω από όλες τις μεταμορφώσεις του Όντος. Όμως η υποψία ότι δεν βρίσκεται κανείς πίσω ή εκεί πάνω είναι έκδηλη. Ο μηδενισμός και η ψευδαίσθηση της πολλαπλότητας επεκτείνονται και στο θείο και στο ανθρώπινο.
Αγνοώντας την αληθινή ουσία και ύπαρξη, ο Σαίξπηρ του Μπόρχες προσπαθεί να αποκτήσει μία ή πολλές υπάρξεις μέσα από διάφορες εμφανίσεις, είτε είναι ο Καίσαρ, είτε η Ιουλιέτα, είτε ο Μάκβεθ. Όμως το ερώτημα που ανακύπτει έχει ως εξής: εάν δεν είμαι αυτό που είμαι, τότε τι είμαι; Η αναζήτηση του αυθεντικού σε έναν κόσμο άπειρων αλλαγών είναι αδύνατη, εκτός και εάν κανείς αποποιηθεί όλες τις συμβατικότητες και αναπαραστάσεις: τότε όμως μένει άραγε κάτι; ή απλώς το ίδιο το θεμέλιο φαίνεται ως μία ακόμη ψευδαίσθηση; Ζώντας σε έναν κόσμο και ένα χρόνο χωρίς επιστροφή, το μόνο που ζητά είναι ακριβώς αυτή: η τάση εγκατάλειψης όλων με σκοπό την απόκτηση μίας ανώλεθρης πρωταρχικότητας που εξέλειπε. Όμως τίποτε δεν κρύβεται, γιατί τίποτε δεν υπάρχει για να κρυφτεί. Ο ίδιος ο Σαίξπηρ είναι μία ακόμη μορφή του ονείρου, ο οποίος ονειρεύεται διάφορα όνειρα, καλλιτεχνικά και άλλα, όπως και ο Θεός δεν είναι παρά μόνο ένα όνειρο και την ίδια στιγμή ένας ονειρευτής, που ονειρεύεται μία μορφή του Σαίξπηρ. Εντός ενός χωροχρόνου δίχως όρια κάθε προσπάθεια να συλληφθεί κάτι σταθερό και μόνιμο αναιρείται, αφού όλα είναι πολλά και τίποτε, και ο ίδιος ο ποιητής ανάμεσα στις τόσες θεατρικές παραλλαγές που επινοεί ονειρεύεται ακόμη και αυτή την αυθεντική ύπαρξη και ουσία του.

ΤΟ ΑΙΤΗΜΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

Πιστεύοντας στο κατόρθωμα του ανέφικτου ευελπιστούμε συχνά την άρση των ποικίλων απαγορεύσεων, των κανόνων και των τύπων που μας εγκλωβίζουν στην καθημερινή έλλειψη γνησιότητας. Κάποτε ξεπερνάμε τα όρια. Το μέτρο και το «μηδέν άγαν» ίσχυαν και θα ισχύουν πάντα ως τρόποι σώφρονος διαβίωσης μέσα στην πόλη, αλλά και παντού· όμως σήμερα η εποχή τείνει προς την υπερβολή, την αμετροέπεια και τη βιαστική κατανάλωση των αγαθών. Οι αλλαγές επέρχονται με την ταχύτητα του φωτός. «Οι καιροί ου μενετοί», όμως τα πάντα απαιτούν την αναγκαιότητα δραστικών αποφάσεων και η αλλοτινή vita contemplativa αντικαταστάθηκε από την vita activa, για να θυμηθώ τη Χάνα Αρέντ. Το αίτημα της γνησιότητας είναι το πιο σημαντικό αίτημα που απασχολούσε και συνεχίζει να απασχολεί συνετούς ανθρώπους, αλλά και ασύνετους εραστές της πρωτοτυπίας. Ο τύπος του καλλιτέχνη, όπως και ο τύπος του «σπουδαίου», δηλαδή του σοφού σύμφωνα με την ορολογία του Πλωτίνου, συναντούν τη μοναδικότητα όχι μόνο στο συγκεκριμένο ατομικό ον, αλλά και μέσα από την αφαιρετική διαδικασία στη συναγωγή γενικών εννοιών. Ολότητα και ατομικότητα, γένος και είδος, αλληλο-διαπλέκονται χάρη στην αναγκαία συνάφεια τους. Την ίδια στιγμή, μέσα από τη νομιναλιστική οπτική, οι γενικές έννοιες αδειάζουν από ουσία, ενώ ο καθηλωτικός ρεαλισμός τις επαναφορτίζει με νόημα και πραγματικότητα. Οι ατομικότητες γίνονται το επίκεντρο, για να ξεγλιστρήσουμε όμως και πάλι προς το γενικό και το υπερατομικό. Πιο είναι το επιτακτικότερο αίτημα των καιρών; Είναι αυτό της γνησιότητας. Η γνησιότητα και η αυθεντικότητα κατορθώνονται τόσο δια της προσκόλλησης στα αντικειμενικά δεδομένα, όσο και μέσα από την ανεύρεση της ατομικής, μοναδικής και ανεπανάληπτης ύπαρξης. Είναι η γνησιότητα του οικείου που αντιπαραβάλλεται στην απροσωπία της εξαντικειμενίκευσης. Θα μου πεις, πως μπορούμε να βρούμε την αλήθεια από δύο, φαινομενικά έστω, αντίθετες οδεύσεις και επιστημονικές ή φιλοσοφικές στάσεις; Όμως στην πραγματικότητα της πόλης δεν ισχύει καθόλου η αρχή της μη-αντίφασης, την οποία βέβαια ο Αριστοτέλης διατύπωσε αρνητικά, με οξυδέρκεια και πονηριά, διακηρύσσοντάς την απροσδιόριστη: «Το γάρ αυτό άμα υπάρχειν τε καί μη υπάρχειν αδύνατον τω αυτώ καί κατά τό αυτό» ή ακόμα «ουκ ενδέχεται τό αυτό καθ’ ένα καί τόν αυτόν χρόνον είναι καί μή είναι […] μηδέποτε τάς αντικειμένας φάσεις δυνατόν είναι κατά τών αυτών αληθεύεσθαι». Ο κύκλος στον οποίο θέλησε να μας βάλει ο Αριστοτέλης είναι ένας οντο-λογικός κύκλος, ο οποίος δύσκολα ξεπερνιέται, τουλάχιστον στο επίπεδο της γνωσιοθεωρίας και λογικής. Ωστόσο, οι μυστικοί φιλόσοφοι όλων των καιρών έδειξαν ότι η ουσία της πραγματικότητας είναι όχι μόνο αμφίσημη ή πολύσημη, αλλά και αντιφατική. Ό,τι ωραία και καλά μαστορεύουμε μέσα από τις λογικές κατηγορίες δεν σημαίνει ότι ισχύει εκεί έξω, μέσα μας, εδώ και τώρα ή παντού. Μπορεί η γλώσσα μας να χρησιμοποιεί τη λογική, όμως ότι είναι λογικό δεν είναι απαραίτητα και πραγματικό, όπως ήθελε ο Γκέοργκ Χέγκελ. Η πραγματικότητα μπορεί να διαψεύσει και τις πιο στέρεες λογικές οικοδομές. Όπως μπορεί να επιβεβαιώσει και την πιο τραβηγμένη φαντασία, αλλά ακόμη περισσότερο να την υπερβεί. Αυτό που λέμε πραγματικότητα δεν μπορεί να μεταγραφεί σε λογικές κατασκευές, ούτε να δεχτεί τελεσίδικες και οριστικές διατυπώσεις. Πάντα ξεφεύγει και γλιστρά, ίσως γιατί μηδενίζεται, ίσως γιατί υπερβαίνει τα πάντα.
Ο κόσμος της πόλης δεν είναι πάντα ένας πραγματικός κόσμος. Εισάγεται και μας εισάγει μέσα στις συμβάσεις ή αντίθετα στη φύση και στην αλήθεια. Επίσης, ψεύδεται, υποκρίνεται και φλυαρεί ανερυθρίαστα ή αντίθετα αναφέρεται στην ουσία· όταν μυεί στη δράση μπορεί να γίνεται ορμητικός, αρχέγονος και μοντέρνος. Είναι η μόνη πραγματικότητα που είναι άμεσα προσιτή στον καθένα μέσα από τόσους τρόπους, όσες και οι στιγμές της ζωής μας. Όμως το να βρεις κάπου κάποτε το μοναδικό και το στιγμιαίο δεν σημαίνει, ότι δεν βρίσκεται παραδίπλα η μύηση στην πολυδιάστατη και άμορφη ουσία του υπερατομικού. Μέρος και όλον, αλήθεια και σύμβαση, ουσία και μη-ον, φύση και πολιτισμός, μοντέρνο και παραδοσιακό, συμπλησιάζουν και συναντιούνται, εκεί όπου αντιτίθενται. Εδώ δεν πρόκειται για αντίφαση, αλλά και εάν πρόκειται για αντίφαση, πρόκειται για μία αληθινή αντίφαση.
Πώς μπορούμε όμως να ισχυριστούμε ότι οδεύουμε προς την αυθεντική γνώση και πράξη σε έναν καιρό που οι μόδες και οι συρμοί μεταβάλλονται αστραπιαία; Είναι άραγε η επιστροφή στο παρελθόν, εννοώ το ιστορικό παρελθόν, μία κάποια λύση; Νομίζω ότι το μεμονωμένο άτομο που φέρει πίσω του μία ατομική και προσωπική ιστορία, αλλά και το ανθρώπινο γένος που φέρει τόσους αιώνες πολιτιστικής συσσώρευσης μπορούν να συγκλίνουν. Το παρελθόν ξαναζεί στο παρόν. Πως; Μέσα από τα ανθρώπινα υποκείμενα που θέτουν τη ζωή τους στην τροχιά της ιστορίας. Γινόμαστε ιστορικά όντα, όταν αναδιφούμε στο παρελθόν, ενώ οι πράξεις και τα λόγια των ιστορικών προσώπων, φυσικά δεν μας διδάσκουν, αλλά αποτελούν μέρος του καθορισμού της παροντικότητάς μας. Το παρελθόν βρίσκεται στο σήμερα ενεργό, αναδιατυπώνεται, προκαλείται, προεκτείνεται, διαφυλάσσεται, χρησιμοποιείται. Η ζωή του παρελθόντος μπορεί να μην έχει ως στόχο την κραταίωση του απόλυτου Πνεύματος, συμβάλλει όμως στη συνειδητοποίηση του εγώ, το οποίο και οικειοποιείται. Η ιστορία μας ενέχει.
Η βίωση της ιστορικότητας ως άμεση εμπειρία καταυγάζει την αλγεινή παροντικότητα. Το παρελθόν δεν έχει όμως μόνο καθησυχαστικές ιδιότητες. Είναι μεγάλο, πολύπλοκο και καθορίζει την οργάνωση του παρόντος. Ωστόσο, η εν τη πόλει βίωση απαιτεί την ανάλωση της στιγμιαία. Αν και, σύμφωνα με όσους κυνηγούν την καινοτομία και το μοντερνισμό, το παρελθόν έχει ιδιαίτερη αξία μόνο για τους ιστοριοδίφες, η ιστορία μας, όποια και εάν είναι αυτή, συνιστά το σύνολο της εμπειρικής, ζωικής, γνωστικής, αστικής ή επαρχιώτικης εν κινήσει κατάστασης πάνω στον πλανήτη γη όλων των προηγούμενων ανθρώπων, οι οποίοι έχουν αφήσει τα ίχνη τους πάνω σε αυτόν τον πλανήτη. Μπορούμε άραγε να πούμε ότι η ιστορία υπάρχει κατά κάποιο τρόπο ακόμη μέχρι και σήμερα ή ότι μόνο υπήρξε; Η διάρκειά της μας εμπεριέχει. Το παρελθόν δεν τελειώνει. Εκβάλλει στο σήμερα. Το σήμερα αποτελεί μέρος του, γιατί γίνεται αμέσως χθες.
Η ιστορία δεν ταυτίζεται μόνο με τη ρέουσα χρονικότητα των γεγονότων και των συμβάντων, αφού η δεύτερη σημασία της λέξης είναι αυτή της προσπάθειας καταγραφής και μελέτης όλου αυτού του όγκου των ιστορικών στοιχείων του παρελθόντος. Τα ίχνη της ιστορίας βρίσκονται παντού. Όλα έχουν ιστορία. Οι πολιτειακές δομές, οι θεσμοί, οι δρόμοι, τα κτίρια, οι άνθρωποι δεν εμφανίστηκαν μονομιάς. Το παρελθόν μας ακολουθεί. Οι ρίζες όλων των πραγμάτων βρίσκονται κάπου πίσω στο σκοτεινό παρελθόν, σε αυτήν την άβυσσο του χρόνου. Η καταγραφή της ιστορίας προέκυψε μόνο έπειτα από τη δημιουργία των πρώτων μέγα-πόλεων, όπως ήταν η Ουρ, οι Αιγυπτιακές Θήβες, η Βαβυλώνα, η Ιερουσαλήμ, η Αθήνα, η Ρώμη, η Κωνσταντινούπολη κλπ. Η ιστορική καταγραφή εμφανίστηκε όπου εφευρέθηκε η γραφή. Οι λαοί χωρίς ιστορία είναι όσοι λαοί και φυλές δεν επινόησαν τη γραφή. Όμως η εφεύρεση της γραφής αναπτύχθηκε ιδιαίτερα, εξελίχθηκε και τελειοποιήθηκε εκεί όπου εμφανίστηκαν οι δομές της πόλης.
Ζω τη ζωή μου στη χωρική έκταση που μου αναλογεί. Είτε στη μεγαλούπολη είτε σε κάποιο άλλο μικρότερο αστικό περιβάλλον· η ζωή δεν ζει· η ζωή χάνεται, μικραίνει, σβήνει, φεύγει, αναλώνεται, βιώνεται, όμως αντιπαλεύει πάντα τις δυνάμεις της φθοράς και της εντροπίας, για να αναστηθεί, να θεραπευτεί να ανανεωθεί. Η ζωή φεύγει και γίνεται παρελθόν, ένα παρελθόν που κανείς δεν θυμάται εκτός από εσένα· ίσως κάποια ασήμαντα ή σημαντικά συμβάντα που έχουν σχέση με τη ζωή σου να τα θυμούνται και κάποιοι άλλοι με τους οποίους κάποτε κάπου διασταυρώθηκες. Τα πρόσωπα και οι χώροι της πόλης ή του οποιουδήποτε άλλου μέρους, όπου ανθίζει η ζωή, χάνονται για να ξανάρθουν ως ανάμνηση, ως επιστροφή. Οι «θάλασσες των άστρων» μάς καλούν να επιστρέψουμε εκεί, στον υπερουράνιο τόπο, σε μίαν άλλη πόλη και όχι σε αυτήν. Βιώνουμε την επιστροφή μέσα στο μυαλό μας ή έξω από αυτό. Το Ένα και μοναδικό αντικείμενο της οράσεώς μας και της καρδιάς μας, που είναι ταυτόχρονα και το μοναδικό υποκείμενο, στέκει απαρασάλευτο εκεί. Είναι το σημείο των σημείων.
Ένας από τους κύριους τρόπους ανεύρεσης της αυθεντικότητας είναι λοιπόν η ιστορική αναδίφηση. Το βάρος του παρελθόντος καθορίζει το βάρος και τη σημασία του παρόντος και του μέλλοντος. Με αυτό δεν υπονοείται μία οπισθοχώρηση στην παρελθοντολογία, που για κάποιους (ένας από αυτούς ήταν και ο Φρειδερίκος Νίτσε) ισοδυναμεί με κορεσμό και αδυναμία. Το μέλλον πάντα θα εμφανίζεται καινούργιο, προκλητικό, ανεξερεύνητο, μία οθόνη προβολής των επιθυμιών μας. Ωστόσο, με την αναδρομή στο παρελθόν του γένους της ανθρωπότητας, κατορθώνεται η ιχνηλασία του αυθεντικού. Πώς γίνεται αυτό; Μέσα από την προσωπική εμπειρία και συναναστροφή με τους ανθρώπους του παρελθόντος, όπως αυτοί συνεχίζουν να ζουν στο παρόν και να επιβιώνουν, εξαιτίας των μαρτυριών που βρίσκονται αποτυπωμένων στο γραπτό πολιτισμό μας. Πρόκειται άραγε για φαντάσματα;
Οι άνθρωποι του παρελθόντος δεν υπάρχουν πια. Ό,τι απέμεινε και διασώθηκε από αυτούς δεν είναι παρά μία τεράστια επιφάνεια λόγου. Λόγος ποιητικός, αφηγηματικός, λόγος μυστικός, θρησκευτικός με ασκητική τάση· κείμενα φιλοσοφικά ή κείμενα που περιγράφουν τερατώδεις θεογονίες. Ημερολόγια, χρονογραφίες, αναπαραστάσεις και εξιστορήσεις μαχών, θριάμβων, εκστρατειών, νικών, ακμής και παρακμής αυτοκρατοριών. Λόγοι και αγορεύσεις περί ηθικής, προτροπές και αποστροφές. Ιατρικά κείμενα, εγχειρίδια· ύμνοι και ψαλμοί, ερωτικές ιστορίες. Η δομή του Λόγου εδράζει πάνω στις δομές της πόλης. Θα λέγαμε ότι η δομική συγκρότηση των αρθρωμένων λόγων δεν μπορεί να λειτουργήσει και να σταθεί παρά μόνο εκεί όπου στήθηκαν οι δομές εξουσίας· και πού αλλού στήθηκαν πρώτα αυτές, παρά στις πόλεις έπειτα από τη μεγάλη αγροτική και στη συνέχεια αστική επανάσταση (urbanism) των εύφορων πεδιάδων της Μεσοποταμίας, που ποτίζονταν από τον Τίγρη και τον Ευφράτη.
Η δομή της πόλης μέσα από τη δομή του λόγου περνά στο εσωτερικό των υποκειμένων συγκροτώντας τα ως άτομα. Δεν είναι τυχαίο ότι το πέρασμα από το μύθο στο Λόγο συνέβη στις πόλεις της Ιωνίας, και ότι ο ελληνικός ρασιοναλισμός έφτασε στο απόγειό του στις πόλεις-κράτη της κλασσικής και μετά-κλασσικής εποχής.
Ζωντανές πόλεις είναι οι πόλεις των ονείρων: απρόσιτες, υπέργειες, φανταστικές. Πού κείτονται; Στο άχωρο και άχρονο νοητό βασίλειο. Ωστόσο, ό,τι η εποχή μας ύστερα από τον 19ον αι. θεωρεί ως φανταστικό μέσα από την αντιστροφή όλων των αξιών του Φ. Νίτσε, την αντιστροφή του ιδεαλισμού του Γ. Χέγκελ από τον Κάρολο Μαρξ και το γκρέμισμα του Υποκειμένου από το βάθρο του, εξαιτίας του Σίγκμουντ Φρόιντ, ήταν πριν τον 19ον αι. ο μέγας κόσμος των Ιδεών, η μεγάλη αυτοκρατορία της νοησιαρχίας, ο θριαμβεύων σπιριτουαλισμός, ο χριστιανικός κόσμος των αξιών, η πλατωνική μεταφυσική. Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη έφερε στην επιφάνεια και αποκατέστησε την απόλυτη αισθησιαρχία, τον επιστημονικό εμπειρισμό, αποδιαρθρώνοντας κάθε θεμέλιο προς όφελος ενός κυνικού ρεαλισμού. Μία φιλοσοφία ως μηδενολογία παρείσφρησε ολοένα και περισσότερο παντού. Όμως η υποψία ότι το μηδέν χαίνει, χωρίς να το γνωρίζουμε πάντοτε, πίσω από όλα, οδήγησε στη σκέψη ότι η αυθεντικότητα συνίσταται, επίσης, στο φιλοσοφικό θάρρος απέναντι σε αυτήν τη μοιραία και παράδοξη επίγνωση: ότι το ουσιώδες είναι αυτό το τίποτε που βρίσκουμε απειλητικά εμπρός μας. Ο θάνατος, η άγνοια, η αθλιότητα δεν μπορούν να γιατρευτούν από τον άνθρωπο, γι’ αυτό επικράτησε γύρω απ’ αυτά μια συνωμοτική σιωπή. Το πέπλο του μυστηρίου γύρω από την ύπαρξη και το είναι, αφού απομυθοποιήθηκε από τον μεταμοντέρνο μεταπολεμικό άνθρωπο έδειξε τη γύμνια του ως ένα απροκάλυπτο τίποτε. Το μόνο ον που σαγηνεύεται από αυτό το μεγάλο, άδειο, χάσκον άνοιγμα είναι ο άνθρωπος. Η ελευθερία και η διακινδύνευση που συνεπάγεται αυτή η συνειδητοποίηση αποτελούν το δίκοπο μαχαίρι και το αμφίρροπο διακύβευμα, εγγενή σε κάθε παροντική κατάσταση.

Η ΘΕΣΗ ΚΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

Όμως ποια η θέση που θα πρέπει να έχει ο άνθρωπος στον κόσμο, νοούμενου λίγο ή πολύ ως μία άλυσος στοιχείων, ενεργειών, δομών, συνιστωσών και διαμορφωτικών αρχών; Πώς μπορεί να θεωρηθεί ότι λόγω της θέσης του στον κόσμο υφίσταται μία προοπτική, όχι άννοη ή ματαιόσπουδη, ούτε βαρετή ή ασαφής; Για το μυστήριο και πρόβλημα που αποτελεί ο άνθρωπος και τη θέση και σκοπό του στον κόσμο - και κατ’ επέκταση στην πόλη - γράφτηκαν άπειρες σελίδες· μία από αυτές είναι το κάτωθι ουσιώδες και χαρακτηριστικό ποίημα του άγγλου ποιητή Αλεξάντερ Πόουπ (Essay on Man, Epistle II, II.3-10, 13-18):

Τοποθετημένος σε αυτόν τον ισθμό μίας μέσης κατάστασης,
Ένα ον σκοτεινά σοφό και αγενώς μεγάλο,
Με πάρα πολύ γνώση για την σκεπτική πλευρά,
Με πάρα πολύ αδυναμία για τη στωική υπερηφάνεια,
Κρέμεται στο μεταξύ· σε αμφιβολία για το εάν θα πράξει ή θα σταθεί·
Σε αμφιβολία για το εάν θεωρήσει τον εαυτό του θεό ή θηρίο·
Σε αμφιβολία για το εάν προτιμήσει το νου ή το σώμα·
Γεννημένος για να πεθάνει και λογικευμένος μόνο για να λαθεύει·…
Χάος της Σκέψης και Πάθος όλα συγκεχυμένα,
Ακόμη από μόνος του κακομεταχειρισμένος ή απελευθερωμένος,
Δημιουργημένος κατά το ήμισυ να ανυψωθεί και κατά το ήμισυ να πέσει,
Μέγας κυρίαρχος όλων των πραγμάτων, ακόμη όμως μία λεία όλων·
Μόνος κριτής της Αλήθειας σε μία ατελείωτη εκτόξευση λάθους·
Η δόξα, το αστείο και το αίνιγμα του κόσμου.

Το ποίημα αυτό θέτει τον άνθρωπο στο μέσο μίας κλίμακας που αρχίζει από τον ανόργανο κόσμο για να οδηγηθεί έως τον ουράνιο και θεϊκό. Ο άνθρωπος θεωρείται μετέωρος σε αυτήν τη «μέση γη» στην οποία βρίσκεται. Αμφιταλαντεύεται και προβληματίζεται, διότι βρίσκεται ακριβώς στο μέσον. Πρόκειται για ένα «διπλό δόγμα» περί της κίνησης είτε προς τα πάνω είτε προς τα κάτω. Την πτώση διαδέχεται η άνοδος και τανάπαλιν. Η νεοπλατωνικές επιδράσεις σε αυτό το ποίημα είναι προφανείς. Με τη δυνατότητα της ανόδου και τη θεϊκή κορυφή της κλίμακας των όντων οι προσπάθειες του ανθρώπου μοιάζουν να μην είναι άσκοπες και ματαιόσπουδες. Ισχύουν και αξιολογούνται μέσα σε αυτήν την κλίμακα, θετικά όταν ανέρχεται και αρνητικά όταν κατέρχεται.
Η ιδέα και το μοτίβο του δόγματος της καθόδου και της επιστροφής, αναφέρονται στην πληρότητα και στη συνέχεια ενός κόσμου, του οποίου, ωστόσο, είδαμε την πλήρη απαγκίστρωση από αυτές, καθώς θεωρήθηκαν μόνο ως απολιθώματα ή διανοητικές παρηγοριές. Μόνος και έρημος ο άνθρωπος των σημερινών πόλεων σκέφτεται συνέχεια χωρίς να έχει επίγνωση αυτή του τη μοίρα. Με περισσή οίηση διατείνεται ότι ξέφυγε από την παγίδα της κλίμακας των όντων, αλλά ακόμη και ο Δαρβινισμός ή η ιδέα των εξωγήινων δεν θα μπορούσαν να προκύψουν, εάν δεν υπήρχε αυτό το δόγμα. Θεωρείται βέβαια σήμερα μία παρωχημένη αντίληψη του κόσμου. Κάποτε δεν επέτρεπε την κινητικότητα, παίζοντας έναν συντηρητικό και αντιδραστικό ρόλο. Επέτρεπε όμως να ανθίσει η μεταφυσική ελπίδα. Άφηνε τον άνθρωπο να νομίζει ότι, όσο χοϊκός και εάν είναι, όσο φθαρτός και εφήμερος, πάντα μπορεί να ανέλθει. Η σημερινή κινητικότητα, η μαζική δημοκρατία του τέλους του αιώνα που πέρασε, καθώς και η άνοδος της εποχής της πληροφορίας ή το πλανητικού χωριού, μόνο φαινομενικά υποσκελίζουν την ιδέα της συνέχειας και της διαβάθμισης. Μπορεί πλέον να μην μιλάμε για κλίμακα, αλλά ήδη στο μετά-μοντερνισμό υπήρχε μία δαψίλεια αναφορών για τα επίπεδα του λόγου· και τι άλλο είναι αυτά τα επίπεδα παρά μία αλυσίδα σχέσεων, τάξεων και βαθμίδων; Η μεταφυσική δομοκρατία των υποστάσεων του νεοπλατωνισμού ανέκυψε και πάλι ως μία δομοκρατία του λόγου κατά τη μεταμοντέρνα εποχή. Άλλωστε ακόμη και στο νεοπλατωνισμό είναι ο λόγος ως διαμεσολαβητική αρχή που ορίζει τις σχέσεις των υποστάσεων μεταξύ τους.
Όταν υπάρχει μία θέση για τον άνθρωπο στη μεταφυσική κλίμακα υπάρχει σκοπός, τέλος, αρχή, δύναμη, ενότητα, λόγος, κίνηση, προοπτική, βεβαιότητα. Όταν η κλίμακα χάνεται, χάνεται μαζί της και μία ολόκληρη αυτοκρατορία: αυτή της σκοποθεσίας του υπερ-είναι, του πλατωνικού Αγαθού, του χριστιανικού Θεού, της υπεράρχιας πραγματικότητας που καθιστά σαφές το παίγνιο. Όταν αυτή η ιδέα εκλείπει ο κόσμος κείται άννοος. Πρόκειται τότε για σπαράγματα σκέψης και δράσης, για σκόρπιες αναμνήσεις, που εξυπηρετούν το παροδικό και το φευγαλέο. Το νόημα διασκορπίζεται σε ένα ακέφαλο σύμπαν. Όμως, να που ακόμη και τότε μπορεί κανείς να διαγνώσει την ύπαρξη του όντως όντος. Πώς; Π.χ. με την υπόθεση της ύπαρξης άλλων κόσμων, άλλων πλανητών που κατοικούνται από διαφορετικές μορφές ζωής: τότε η θεώρηση του σύμπαντος ως ένα όλο χωρίς αρχή και τέλος, γίνεται επίσης υποστηρικτική της αρχής της πληρότητας των, τώρα όχι επιπέδων, αλλά διαφορετικών κόσμων. Είτε ο άνθρωπος μοιάζει να εκμηδενίζεται από τις διαστάσεις του σύμπαντος, είτε κομπορρημονεί ως το κέντρο και η νοητική του βάση, όλα συμβαίνουν μέσα σε αυτό το plenum· το άπειρο είναι απερίγραπτο, αλλά υποβοηθά στην κατανόηση της θέσης στην κλίμακα με τον ένα και μοναδικό σκοπό: την προοπτική του ανθρώπου να γνωρίσει αυτό το άπειρο σε δύναμη, που βρίσκεται έξω από αυτόν, αλλά και μέσα του. Σκοπεύει, δηλαδή, το σύμπαν να γίνει κατανοητό και να συλληφθεί από τον άνθρωπο; Εάν όχι, ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου σε αυτό το άσκοπο και άκεντρο όλο; Εάν το σύμπαν είναι ενιαίο, ο άνθρωπος περιμένει να προσπελάσει την αλήθεια του. Εάν όχι, και πάλι σκοπεύει, μόνος και έρημος σε αυτό που θεωρεί σκοπό του.
Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς – όπως προ-ειπώθηκε - ότι και η ιδέα ή το μοτίβο της κλίμακας και της αλύσου των όντων, εντός της οποίας εντάσσεται σε ένα μέσο επίπεδο ο άνθρωπος, αποτελεί μία ακόμη παρωχημένη αυταπάτη. Μπορεί άραγε ο άνθρωπος να φανταστεί τον εαυτό του με διαφορετικό τρόπο και να υπάρξει διαφορετικά; Η δύναμη της αρχής της μεσότητας, η γοητεία αυτή του μεθορίου ή του αμφιβίου, όσον αφορά τον άνθρωπο, θεωρείται σήμερα ένας μεταφυσικός μύθος. Στην εποχή της απομύθευσης των πάντων, τι άλλο θα περίμενε κανείς. Το μεγάλο όμως ερώτημα δεν είναι εάν ισχύει αυτή η κλίμακα, αλλά εάν, ισχυριζόμενος κανείς ότι δεν ισχύει η θεωρία της κλίμακας, όπου ο άνθρωπος ταλαντεύεται προς τα πάνω ή προς τα κάτω, έχει ήδη ενταχθεί σε αυτήν την κλίμακα. Με άλλα λόγια η άρνησή του προϋποθέτει ότι ο ίδιος βρίσκεται είτε υψηλά είτε χαμηλά σε αυτή την κλίμακα. Έχει και η ιδέα της αλύσου και της κλίμακας τις δικλείδες ασφαλείας της. Έτσι ο υποτιθέμενος κριτής και κατακριτής της κλίμακας, εάν περιφρονεί τους δυϊσμούς και την ύπαρξη της κλίμακας, τούτο οφείλεται κατά πρώτον – σύμφωνα με την αιτιολόγηση εκ των ένδον - στο ότι βρίσκεται υψηλά σε αυτή. Τότε μάλλον αγνοεί λόγω της θέσης του τα κατώτερα μέρη της κλίμακας. Άρα στέκει σε αυτό το επίπεδο πέραν του καλού και του κακού, πέραν κάθε αξιολογικής μεταφυσικής, σύμφωνα με το μοτίβο της κλίμακας, όχι λόγω του ότι αυτό δεν υπάρχει, αλλά διότι ο εν λόγω κριτής βρίσκεται σε σημείο τόσο μακρινό, ώστε δεν διακρίνει τίποτε άλλο. Έχει φτάσει δηλαδή εκεί όπου όλοι ποθούν να φτάσουν αλλά δεν μπορούν. Όμως στερείται αυτού του ουσιώδους στοιχείου που καθιστά την υψηλή του θέση άχρηστη: στερείται της αυτεπίγνωσης και κυρίως αγνοεί την ύπαρξη της κλίμακας. Άρα δεν έχει πλήρως συνειδητοποιήσει την πραγματικότητα της αλυσιδωτής οντολογικής ροής και κίνησης. Για τούτο η θέση του αμαυρώνεται.
Από την άλλη πάλι μπορεί κανείς να αγνοεί την ύπαρξη της κλίμακας λόγω του ότι βρίσκεται πολύ χαμηλά σε αυτήν. Δεν ομιλούμε μόνο για ηθικό ή πνευματικό μαρασμό. Αλλά συχνά για πραγματική άγνοια της ουσιώδους καθεστωτικής απόκλισης. Η απομάκρυνση με κατεύθυνση προς τη γήινη, νωθρή και θαμπή πραγματικότητα σημαίνει ότι η συνείδηση χωλαίνει· σημαίνει ότι κάθε προσπάθεια να καθαρθεί το κομμάτι χρυσού, το οποίο ενέχει ο καθένας μας, από τις μιαρές προσμίξεις δεν πετυχαίνει. Η σκοτεινότητα της υλικής τρόπον τινά υπόστασης είναι αυτή που μειώνει την οντολογική της αξία. Η καταφρόνηση της ύπαρξης του Υψηλού, του Απείρου, του Ωραίου, της Αξίας και του Αιώνιου, συναντά τη γεώδη βαρύτητα.
Η στέρεα βάση και η πρακτική άραγε δεν λογαριάζουν ως προς τη σημασία που έχουν στην οντολογική κλίμακα; Όπως σε όλες τις φιλοσοφίας της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα υπήρχε ο τομέας της ηθικής, έτσι και εδώ η πρακτική βάση στην κλίμακα εμπεριέχει μία αξία ανάλογη με αυτή των κανόνων και αρχών που στηρίζουν τη διανοητική προσπάθεια. Το θέμα είναι ότι η κλίμακα επιτρέπει την άνοδο χάρις σε μία πληρότητα, όχι μόνο πρακτική, λογική, γνωστική και ηθική, αλλά εκτός των άλλων και υπαρξιακή. Αυτή η τελευταία δεν είναι άλλη από τον μεταφυσικό οραματισμό του όντως όντος, της αληθινής πραγματικότητας που είναι νοητή αλλά συμπίπτει με ό,τι είναι· όχι κατά τον τρόπο που το λογικό ταυτίζεται με το πραγματικό, π.χ. στην Εγελιανή φιλοσοφία, αλλά με τον τρόπο που η ψυχή ανακαλύπτει τη διάχυσή της στο σύνολο του όντος, χωρίς να μιλάμε απαραίτητα για μία ανιμιστική θεώρηση του. Πιο πολύ η συνειδητοποίηση αυτή της ψυχής σχετίζεται με τον τρόπο που βλέπει τη δυνατότητα να παραμένει συνδεδεμένη με το πραγματικό, έτσι ώστε να μην χάνεται ο σύνδεσμος όλων των δομών και των αρχών που διέπουν το ζωντανό ον, δηλαδή όλων εμάς και όλου του υπαρκτού.

COSMOPOLIS' METAPHYSICS

Cosmopolis, as a form of the Sublime, constitutes the most important philosophical challenge ever made, and it can be parallelized only with the someone’s effort to grasp the whole. Heraclitus, the dark one, wrote: “all are one” (εν πάντα), [1], and this is a dictum with great significance for Neoplatonism. This one-all, is considered by the Platonists as the residence of the divine – since the word “one”, is identified with the Good or the God himself, who produces and includes “all”. It can also be considered as enlightening dictum, which implies the impossibility of a probable definition or even a materialization of the form of cosmopolis. From the forms of myth, the religious structure of place, but also from the geometric city planning, till the modern technological netting, the city constitutes an image of the universe. But it is only an image which imitates the beauty and the goodness of its prototype, the whole and the one. It is an image which reflects its intelligible real being, if we consider the concept of cosmopolis metaphysically, mainly platonically.
The metaphysical form of the city is a kind of “supreme city”, in relation to which the earthly cities are simple houses, as Marcus Aurelius wrote - even if he was an adversary and persecutor of Christians. Still, it is inside Christianity, that human society is compared with a living body: in relation to the cosmic entirety, man is like a member of a big organism; this is why he ought to behave in concord with other members, with whom he must be feeling as a fellow being. In his letter to Ephesians, the Apostle of the Nations writes: «εν σώμα καί έν Πνεύμα, καθώς καί εκλήθητε εν μία ελπίδι της κλήσεως υμών· εις Κύριος, μία πίστις, εν βάπτισμα· εις Θεός και πατήρ πάντων, ο επί πάντων, καί διά πάντων, καί εν πάσιν ημίν», [2]. This means: “You are one body and one Spirit, as you have been called in one hope of your calling. One Lord, one faith, one baptism; one God and the Father of all, who is above all, and for all, and in you all”. The rules that Christianity tries to apply, which are the good adjacency between human beings and the solidarity or fraternization, fulfilled mainly inside the ecclesiastic body, declare a message that came to people in that era, when Apostle Paul acted and when Roman Empire dominated. Even when Christians were pursued and persecuted as dangerous for the coherence of the Roman State, there were those who constituted the real essence and quintessence of the Great Christian Empire that followed. Between Marcus Aurelius and Apostle Paul there is a similarity and an affinity, but they mustn’t cover up the heterogeneity of inspiration, [3]. In both cases the world is considered as a city, but the bonds which keep it united haven’t got the same texture: in stoicism it is the idea of community of all rational beings, but in Apostle Paul in contrast, it is the reality of the unique person of Jesus (the “secret body” - Corpus Christi Mysticum), [4], and the comparisons of the city with the body are applied in a lesser extent to the world and more to the person of Jesus.
To the extent that the terrestrial city tends to accomplish its intelligible – not to say divine – archetype, becomes better. To the extent that it is incomplete, formless, vast, noisy, unprincipled, violent, revengeful and dark it is far away from its good archetype. Often its beauty and truth are hidden or put aside. On the one hand, participating in Good only with a small part of itself, it hopes to find a sublime destination. On the other hand, it needs no archetype, no intelligible transcendence, since it is self-controlled. Nevertheless, the intelligible level that determines the city doesn’t exist only as a consolation coming from tradition; it constitutes part of its historical course. Inside order and disorder, the ideal of cosmopolis might be only an image. The cosmopolitanism, in the sense that the limits of man aren’t only the limits of its town, especially when man sees himself as a citizen of the whole world, takes another, more concrete and positive dimension in the era of globalization. In the global era, the game of the world on earth is extended and expanded. When we use the word “cosmopolis”, if we consider the word “world” (κόσμος) with its primordial Ancient Greek meaning as an “ornament” (κόσμημα), which is identified with the whole universe and not only with the planet earth, then might we not have to do only with a simple metaphor. That’s why science fiction with its megapoles and its astral metropoles gives a more specific idea of what we have to expect from the evolution of future cities. From the stoic cosmopolis, where all human beings ought to follow the universal rational rules, till the Christian metaphysics, which was expressed with the words of Apostle Paul: «Ου γάρ έχομεν ώδε μένουσαν πόλιν, αλλά τήν μέλλουσαν επιζητούμεν», that is: “for, we have not here a lasting city, but we seek one that is to come”, [5], this future city, the Celestial Jerusalem, isn’t it a cosmopolis in the sky? The next incident is said to have happened to Anaxagoras: «Καί τέλος απέστη καί περί τήν των φυσικών θεωρίαν ην, ου φροντίζων των πολιτικών. Ότε και προς τόν ειπόντα· Ουδέν σοι μέλει τής πατρίδος: “ευφήμει” έφη· “εμοί γάρ καί σφόδρα μέλει τής πατρίδος”. Δείξας τον ουρανόν», [6]. In other words: “And finally he retired and concerned himself with the investigation of nature without minding about politics at all. When someone asked, “Does your fatherland mean nothing to you?” He replied: “Hush! My fatherland is very important to me”, as he pointed to heavens”.

[1] Heraclitus, On Nature, Περί Φύσεως, Translated by T.M Robinson, University of Toronto Press, Toronto 1991, Fragment 50
[2] Apostle Paul, Letter to Ephesians, Πρός Εφεσίους Επιστολή, 4:4-6
[3] J. Pepin, “Hellenism et Christianism” in La Philosophie, Tome 1, De Platon à St Thomas sous la direction d François Châtelet, Éditions Marabout, Paris 1972. Translation in Greek by Kostis Papagiorgis, Ed. Gnosi, Athens 1989, 216-223
[4] J. Holzner, Paulus, Translation in Greek by Hieronymos Kotsonis (from the 21st edition), Ed. Damascos, Athens 1967 (7th edition), 432-437
[5] Apostle Paul, Letter to the Hebrews, Πρός Εβραίους Επιστολή, 13:14
[6] Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Vol. 1, Books 1-5, Translation by R.D. Hicks, William Heineman Ltd, Loeb Classical Library No. 184, London 1925, II 7

IMAGINATIVE CITIES

Different kinds of Art can raise the feeling of the sublime. One of them is the literature of fantasy, where one can find imaginative cities; frightening or monumental cities, cities in other planets, which look at other suns and other moons. Due to the surprise of its daedal and imaginative narrative, its driving rhythm or its otherworldly terror, it can cause an escape from reality. Often one has the chance to experience imaginatively, through this art of escapism, that he is a citizen in some other cities, with exceptionally extreme and strange characteristics. The cities of science fiction are not only metropoles, but also megapoles of the universe. They are imaginative and astral archetypes of the terrestrial cities.
Sometimes, these cities haven’t got a utopian but a dystopian form, and tend to obtain a not-at-all ideal character. Hence, they become the imaginative exorcism of the worst nightmares of their creators. Thus, e.g. The Dream Quest of Unknown Kadath by Howard Philips Lovecraft is an adventure with labyrinthine plot; Lovecraft’s hero has an underlying mystical fate. Nevertheless, the rules that govern this imaginative world are not only cruel but also weird. While the peaceful and calm city of Celephais, - an early novel by the same author – is an escape, but in an ideal, imaginary and harmonious utopia, during his period of maturity, he carries us to the wild and terrifying Kadath. If, in his earlier novel, he had described a utopian city with positive characteristics, in the posterior novel, he developed the quest and the discovery of a deserted and frozen town, which is the residence of the Great Gods. The course towards the unreal city of Kadath is full of adventures and meetings with strange beings.
In another famous novel of fantastic creation, not only of a city but of a whole planet, is the work of Jorge Luis Borges, Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius. It is about an imaginative formation of a world totally extraterrestrial. Its transparent tigers and towers of blood tend to provoke and to rouses imagination, but through the composition of a strange metaphysics that the inhabitants of that unreal planet are supposed to have; the author presented the feeling of a dream that he created only for the pleasure of himself and its recipients; at the same time, its purpose is the wonder and the surprise of the reader.
In imaginative literature, the cities don’t exist only as ideal archetypes for imitation; they are monuments of fantasy that aim to the bizarre and the strange. Their construction, even if it is subsequent to the lows of the universe, is specific and concrete, targeting to scientific originality or to a futuristic vision. Nevertheless, some of these imaginative cities include elements of real cities, which continue to the unreal; so they create the necessary link with the ideal cosmopolis, bringing in mind its images, unreal, of course, but they lead to the elaboration and intelligible experimentation regarding its possible structures and its characteristics. The bizarre character of these cities implies their exceptionally distant, probably impossible perspective; it also shows how abysmal these super-poles are imagined to be by the modern residents of cities.

Review of an old but still important book on neoplatonism

Christos Terezis, Damascius. His philosophical system. The last splendor of ancient greek philosophy. Ed. Gregoris, Athens 1993 (In modern Greek)

Damascius is the last director of Athen’s Neoplatonic School, whose operation was stopped in 529 A.C. by the order of the Byzantine Emperor Ioustinianos. As the one who kept up the Ancient Greek Reason, he contrasted the vigour of the Christian image of world which dominates the spiritual horizon of the «ecumeny» in the 6th century A.C. He is the agent of the pure ancient spirit to which it will be given a new meaning by the Christian thought.
Mr Christos Terezis, professor in the Philosophy departement of Patra’s University undertakes to present in details the thought of this neoplatonic contemplator and to make known the last enlightment of the Ancient Greek Philosophy. As far as his method is concerned, he insists on the interdisciplinary demand of our era but on the other hand, he puts emphasis on the fact that the reality is one, avoiding in this way the perspectivistic danger. This positivistic belief in relation with the documentation method contradicts the transcendental context of the source under discussion. However the writer proceeds to the cognitive distinction of the studied disciplines. So, they function parallelly and separetely philosophy, theology and physics. The supervisory perception doesn’t hesitate to give ground to the particular areas of knowledge, so that the necessary importance is given to the multilateral nature of the existing. Terezis reveals modern ways of thinking in Damascius and he connects it with the contemporary science of Physics. He doesn’t confine himself to registering the ancient spiritual context but he makes an interpretative effort to use contemporary searching terminology. This doesn’t mean that he ignores the importance of the textual approach but he balances successfully between the past and the contemporary need for a new perspective on the subject under discussion.
Let’s come back, presenting the context of the book. In Damascius’ time, takes place the combination of the two cosmic theories that compose the Hellenochristian civilisation. The writer focuses on three axis of union: a) God and Universe, with the dialectic relation which is developed between them, without underestimating the world of the senses, b) the evolutional development of the existing by a Principle or One i.e. God and c) the possibility of systematization of the metaphysics, mainly by the Neoplatonism, as it connects ontology and Theology as well as in the effort of connection between Plato and Aristotle.
The basic characteristic of Damascius and of the entire Neoplatonic School was the connection between rationalism and mysticism. To the point where the philosophical reason comes to a deadend in front of a non- perceptible field, the mystical way of thinking intervenes. The apophatical consideration of the first principle of Damascius is the main element that made him well-known. However, according to the writer, in a gnoseological level, the philosopher proceeds with systematisation to set the limits of the real. The ontological climax has got as starting point the superior being to the inferior, opposite evolution of course in comparison with the established modern theory.
The presuppositions of Damascius’ thinking are the scientism, the transcendency of empiricism without its abolition and the placing of the human mind as the unique criterion of truth or lie. Perhaps, it is not useless to claim that the contemporary epistemology supports in opposite that the human being is not an absolute guarantee of the validity of knowledge because he may commit a mistake. So, Christianity will put in the place of the absolute judge, a transcendental subject, guard of the reason. And there are the recent post-modernistic efforts of the foundation of a «logocentricism» without subjects, with an intense anti-humanistic character.
Another point which we think that is under discussion is when the writer - influenced by the western perception of the Ancient Greek Philosophy - considers the relation between Plato and Aristotle as an opposition. At the contrary, in antiquity and in Christian Byzantium, the two “stars” of philosophy are not considered to be rivals. The Neoplatonism considers Plato as its inspirator but it uses Aristotle as well. The rivalry between the supporters of Plato and Aristotle is subsequent in Byzantium, influenced by the West.
In the first part of the book is outlined the dialectic relation between the metaphysical level and the world of senses or according to the writer’s terminology the relation between the over-emperistic There and the emperistic Here. They are highlighted the articulated functions of some elements that are parts of a descending productive climax, i.e. the transitional procedure from the one to many. Of course, in Neoplatonism, these intermediate - which are called «mid-causes»- are developed in the Theogonic polygenesis.
Terezis correctly, points out that the necessity of this theogonic variety derives from the contradiction with Christianity. However, he is not extended so that to refer to the patristic reaction which abolishes exactly the logical and ontological bond of the genus and species in order to eliminate the danger of polytheism.
In the second part of the book it is presented the rational elaboration of the metaphysical problems, always under consideration the problem of the Species. Also, it is used very correctly as a commendatory basis the dialogue Parmenides of Plato. The thing that is highlighted mainly is the dynamic character of the intelligible level without abolishing at the same time the unchangeability of the nuclear sources of the existence. The realism of Damascius shows the reality as a presupposition of the conscience giving presence to the logical categories which he uses from the ancient traditional arsenal. Nevertheless it seems very optimistic his belief for the scientific character of the metaphysical thinking of Damascius. It is not easy to claim that his composition is a system of perfect reflective potentiality and of realistic predictability. It is underestimated his frequent inclination to resort to easy mysticism and mythological solutions like the entire subsequent Neoplatonism.
The third and last part of the book is reconciliation between the Metaphysics and the Physics. Here, the work of Terezis is situated in the cadre of the concrete and the cognitively accessed. It is examined the empiric world as a network of relations, determined by regulative principles. It is undertook in this way an effort of estimation of the material world. So it is avoided the mystical ideal of the Neoplatonic sage which has got as his main characteristic the escape from the world and the abstinence from the social activities. Finally, even the experience may be an axis of a soteriological perspective. We shouldn’t forget that the scientific work of Damascius is not based on the observation and the experiment but on theoretical analysis and deductive generalisations.
A posing of multiple questions over the way of thinking of the last Neoplatonic has got as a result the documentated logically and perfectly morphological analysis. Christos Terezis undertook the difficult task of the examination of a difficult and sometimes occult ancient text. He manages to bring to an end a labyrinthous course of problematic, revealing the sceptical view of the ancient philosopher in all its dimensions. He contributes in the illumination of the Neoplatonic tradition that influenced the entire Christian thinking as well as the recent philosophy.

Η ΣΥΝΕΧΟΥΣΑ ΤΟ ΠΛΗΘΟΣ ΑΚΛΟΝΗΤΗ ΑΡΧΗ

Τα είδη προσεγγίζουν τα πάντα χωρίς να εξέρχονται από τον εαυτό τους, κατά τον τρόπο της διάλαμψης μίας φωτεινής πηγής. Αυτή η τελευταία μορφοποιεί ό,τι δεν αποτελεί εν δια της δικής της πανταχού παρούσας ενότητας, χωρίς να διασπάται σε κάποιο σημείο της ύλης. Η απειρία των ειδών συγκροτείται, ωστόσο, σε μία οντολογική και λογική δομή. Είναι η εκ του Δημιουργού ζωή που συνδέει όλες τις ψυχές κάτω από τη σκέπη μίας άπειρης Ψυχής. Η οργανωτική ψυχή μοιάζει με «λόγον αυτόν αύξοντα την φύσιν αυτής», που παράγει τα πάντα παραμένοντας  υπόσταση εντός της οποίας η ενότητα διακρίνεται από την πολλότητα. Κάθε ποσοτικός προσδιορισμός της πρώτης και μοναδικής αρχής συνιστά φανταστικό ισχυρισμό της συμμετοχής στο Εν. Πώς συμβιβάζεται λοιπόν η έννοια του πλήθους με το Εν; Το Έν ενέχει πλήθος ως δύναμη, όχι έξωθεν προερχόμενη αλλά εκ του εαυτού του, παραμένοντας έτσι όντως ένα, ενέχοντας την απειρία και το πλήθος στην ολότητά του. Περιέχει έναν «λόγο» που υφίσταται μέσα του χωρίς ποτέ να χάνεται, αν και μπορεί να υπερβαθεί. Αφού εγκαθιδρυθεί το παν, το Εν μένει αμετακίνητο στην έδρα του. Κάθε μετακίνηση του θα σήμαινε για τα όντα καταστροφή, αφού θα αποσταθεροποιούνταν η βάση και το στήριγμά τους. Όμως ούτε το Έν θα ήθελε να διασπαστεί και να εγκαταλείψει τον εαυτό του στην τοπική διακύμανση που θα σήμαινε πλήρη έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτάρκειας.