ΑΜΦΙΣΒΗΤΗΣΗ ΚΑΙ ΑΥΤΟ-ΒΕΒΑΙΩΣΗ

"Ο Οδοιπόρος" του Ιερώνυμου Μπος,
Μουσείο Boymans-van Beuningen, Ρότερνταμ. 
"O Οδοιπόρος" 
ταλαντεύεται ανάμεσα σε επιλογές, την αρετή,
την κακία ή την επιστροφή στην οικία του. 
Η αποσύνδεση της επιστροφής στην
"φίλην ες πατρίδαν" (κατά την πλωτίνεια φράση)
από την αρετή υποδηλώνει 
ότι η γνώση δεν έχει πλέον σταθερό μεταφυσικό
έρεισμα.

«Πολλές φορές ξυπνώ έξω από το σώμα στον εαυτό μου…»

Πλωτίνος, Ἐννεάδες, IV.8.1.1-11.

Ο Ιερός Αυγουστίνος αναφέρθηκε στη σιωπηλή ανάγνωση στο έργο του Εξομολογήσεις (Confessiones), όταν περιέγραψε τον τρόπο που διάβαζε ο επίσκοπος Αμβρόσιος στην οικία του. Είναι γνωστό ότι κατά τη διάρκεια της αρχαιότητας η ανάγνωση κυρίως γινόταν μεγαλόφωνα. Πού οφείλεται λοιπόν το νέο έθος; Προφανώς στο χάραγμα μίας νέας εποχής, που χαρακτηρίζεται από την ανακάλυψη του υποκειμένου.  
Νομίζω όμως πως το αφετηριακό σημείο της ανακάλυψης της εσωτερικότητας βρίσκεται ήδη στο έργο του Πλωτίνου. 
Η έννοια του υποκειμένου, προερχόμενη από την εποχή του Πλωτίνου και του Αυγουστίνου, αναδύθηκε στην επιφάνεια της ιστορίας ως το θεμέλιο της γνώσης και της σκέψης. Στα νεώτερα χρόνια μοιάζει να μη συνδέεται με την αμφισβήτηση, αφού αφορά πρωταρχικά τη βεβαιότητα της ύπαρξης. Αν και αιτία της σκέψης μπορεί να είναι η αμφισβήτηση, ο Ρενέ Ντεκάρτ διακήρυξε περίτρανα τη βεβαιότητα της ύπαρξης ως σκέψη του υποκειμένου. Το θέμα δεν είναι εδώ να επιβεβαιώσουμε εκ νέου τον περίφημο συλλογισμό του Ντεκάρτ και να πούμε ότι η σκέψη που βεβαιώνει την ύπαρξη προϋποθέτει έναν βαθμό αμφισβήτησης και ότι δεν θα οδηγείτο σε αυτό το στάδιο της βεβαιότητας πριν αμφισβητήσει τα πάντα. Το θέμα είναι να δούμε τη μετατόπιση σε έναν «μονισμό του υποκειμένου», που αν και αναγνωρίζει την ύπαρξη του Θεού, δεν στηρίζεται πλέον σ' Εκείνον, αλλά στο εγώ. Ό,τι έρχεται σε αντιπαράθεση με τη θέση του Ντεκάρτ είναι ότι η αμφισβήτηση δεν στηρίζεται πουθενά, εφόσον αμφισβητείται κάθε βεβαιότητα, πέφτοντας στην παγίδα του εγώ που επιζητεί μόνιμα την αυτο-βεβαίωσή του. Μέσω της αμφισβήτησης επιζητείται η ανυπαρξία του εγώ ή ο πολλαπλασιασμός του.
Ο Πλωτίνος προσέδωσε στην εσωτερικότητα μία μυστικιστική, αλλά και έλλογη διάσταση, βαδίζοντας στα ίχνη του Πλάτωνα. Όμως ενώ στο έργο του Πλάτωνα η φιλοσοφία είχε κοινωνικο-πολιτική σημασία, κατά τον Πλωτίνο η εσωτερικότητα εγκαθιδρύεται ως η κατεξοχήν φιλοσοφική όδευση. Ο Πλωτίνος θεώρησε τον εσωτερικό κόσμο όχι μόνο πηγή δυνατοτήτων, αρμονική δομή σε συνάφεια με το περιβάλλον, αλλά και έναν θαυμαστό χώρο, όπου ο άνθρωπος συνειδητοποιεί τον εαυτό του. Τίποτε πια δεν μπορεί να υπάρξει σε σχέση προς τον άνθρωπο χωρίς τη διαμεσολάβηση της εσωτερικής διάστασης. 
Από τη μία πλευρά προϋποτίθεται η λογική ενάσκηση του πνεύματος, από την άλλη πλευρά υπερβαίνεται το εχέγγυο της λογικής εν όψει της προσέγγισης του Θεού. Η επανεύρεση του αληθινού εγώ κατά τη θρησκευτικο-φιλοσοφική εμπειρία εντός των νοητών, συμπίπτει με μία κίνηση εσωστρέφειας. Η κίνηση αυτή δεν αφορά τον χωροχρόνο του κόσμου, αλλά το άχωρο και άχρονο του εσωτερικού εαυτού, εγκαθιδρυμένη ως έλλαμψη στην αιωνιότητα. Παράλληλα εκδιώκεται από και μορφοποιεί τον κόσμο του γίγνεσθαι, όπου η αμφισβήτηση είναι διάχυτη και η κίνηση της σκέψης αναλώνεται στη μάταιη προσπάθεια της αυτο-βεβαίωσης. Ανακούφιση και σωτηρία βρίσκουμε μόνο εντός μας, όταν η ατομική βεβαίωση συμπέσει με τη βεβαιότητα του θεϊκού. Έτσι, αντίθετα από ότι σημείωσε ο Πλωτίνος, η έγερση των αμφιβολιών μέσα στον εαυτό δεν αφορά πάντα την ενδυνάμωση, αλλά την αναίρεση της αυτο-βεβαιότητας.
Κατά τον Πλωτίνο, ο Νους συνιστά μία ενότητα μέσα στην πολλαπλότητα, όταν σκέφτεται τον εαυτό του. Παρόλα αυτά ο διαχωρισμός στο επίπεδο του Νου δεν υφίσταται, αφού τελικά όταν αντικρίσει το ίδιο το Εν, δηλαδή τον Θεό, δεν είναι πια δυο, αλλά ένα. Το παράδειγμα που φέρνει ο Πλωτίνος είναι αυτό του αναγνώστη, ο οποίος λειτουργεί καλύτερα διαβάζοντας, όταν δεν έχει συνείδηση ότι διαβάζει (οὐ γὰρ τὸν ἀναγιγνώσκοντα ἀνάγκη παρακολουθεῖν ὅτι ἀναγιγνώσκει καὶ τότε μὰλιστα,  ὅτε μετὰ τοῦ συντόνου ἀναγιγνώσκει – Ι.4.10.24-26). Γίνεται φανερή η ομοιότητα του παραδείγματος του αναγνώστη που φέρνει ο Πλωτίνος για να δείξει την τάση του Νου προς την ενότητα, σε σχέση με την αναφορά του Αυγουστίνου στον δάσκαλό του Αμβρόσιο που διάβαζε σιωπηλά. Ο αναγνώστης δεν χρειάζεται πια να παρακολουθεί τον εαυτό του, δηλαδή να έχει συνείδηση ότι διαβάζει• βέβαια το πιο πιθανό είναι ότι εδώ η ανάγνωση την οποία είχε κατά νου ο Πλωτίνος γίνεται φωναχτά, αλλά η τάση εσωτερίκευσης του αναγνώστη φανερώνεται με την έμφαση στην έλλειψη παρακολούθησης του εαυτού, δηλαδή της προσοχής.
Ωστόσο, μία άμεση διαπίστωση είναι πως για να κατορθωθεί η ανακάλυψη αυτή ή και ως παρεπόμενό της, προϋποτίθεται η στροφή προς μία πρωταρχική πραγματικότητα που ταυτόχρονα βρίσκεται εμπρός ως συνεχώς μετατιθέμενο όριο. Το ίδιο το εγώ αναγκάζεται να αιτεί την αυτο-βεβαίωση. Βιώνοντας τη διάχυτη αμφιβολία του κόσμου των αισθήσεων, αμφισβητώντας ακόμη και τον εαυτό του, στοχαζόμενο διαρκώς περί της ύπαρξης του θεϊκού, χωρίς καμία αληθινή βεβαιότητα, έρμαιο ενός πολύπαθου σώματος, αναζητά, χωρίς τέλος, την πορεία που θα το οδηγήσει στην αληθινή έκσταση.  

Σώζειν τα φαινόμενα

Το έργο του Όουεν Μπάρφιλντ (Owen Barfield) μπορεί να θεωρηθεί ένα μανιφέστο διακήρυξης της επιστημονικής υποψιασμένης στάσης απέναντι στην πραγματικότητα. Ο κόσμος που μελετά η επιστήμη δεν είναι, κατ’ αυτόν, ουδόλως ο κόσμος των αισθήσεων, ή των συλλογικών κοινωνικών παραστάσεων, αλλά ένας άλλος αόρατος κόσμος, κρυμμένος από την αντίληψη, ο οποίος όμως ίσως κινεί ανάλογες υποψίες ως προς την αλήθεια του. Ο Μπάρφιλντ φέρνει το κάτωθι παράδειγμα για να διαχωρίσει τη μετάβαση από το μεσαιωνικό στο νεώτερο επιστημονικό τρόπο σκέψης. Εάν πάει κανείς σε μία εκκλησιαστική λειτουργία όπου ταλαντεύεται ένα θυμιατό, είτε θα προσέξει όλη την αναπαράσταση, είτε θα επιλέξει να προσέξει την πέρα δώθε κίνηση του θυμιατού. Στη δεύτερη περίπτωση, αν ήταν ο Γαλιλαίος, θα ανακάλυπτε το νόμο του εκκρεμούς (στην πραγματικότητα δεν ήταν ένα θυμιατό αλλά μία λάμπα στον καθεδρικό ναό της Πίζας που παρατήρησε). Η διαφορά έγκειται στη μετατόπιση της προσοχής και παύση της συνειδητής συμμετοχής, ενώ και οι δύο στάσεις είναι εξίσου ενδιαφέρουσες. Η υποψία όμως έρχεται εξαιτίας αυτής της διαφοράς ανάμεσα στα φαινόμενα και τη σκέψη. Χαρακτηριστική θέση της υποψιασμένης στάσης του Μπάρφιλντ είναι για την εξέλιξη της ανθρώπινης συνείδησης, η οποία κινητοποιείται διαρκώς από την αναζήτηση του κρυμμένου για να «σώσει τα φαινόμενα».

Ωστόσο, ακόμη και εάν ο αρχαίος κόσμος των ειδώλων γνώρισε μία άλλη ιστορική μορφή στον 20^ον αι., η αίσθηση της υποψίας της χριστιανικής συνείδησης στράφηκε απέναντι στο felix eidolon, ενώ και η νέα ειδωλολατρία συχνά είχε την αίσθηση πως ο κόσμος που βιώνεται δεν είναι ο πιο πραγματικός.

O Μπάρφιλντ ισχυρίστηκε ότι τα είδωλα των αρχαίων ήταν αμέτοχα για τους Εβραίους και τους Χριστιανούς, κενά νοήματος, ενώ η μετοχή αφορούσε στο YHYH και τον Ων αντίστοιχα, αυτός ήταν για αυτούς ο δρόμος της αλήθειας. Είναι αλήθεια βέβαια ότι για τους αρχαίους παγανιστικούς λαούς, η δυνατότητα συμμετοχής στην αλήθεια συντελούνταν μέσω της φυσικής πραγματικότητας, όσον αφορά κυρίως στο βίωμα και τις νοοτροπίες, αν και υπήρχε η φιλοσοφική οδός της νόησης. Κατά τον Μπάρφιλντ στον Νεώτερο Κόσμο έπειτα από την επιστημονική επανάσταση παρατηρήθηκε μία έλλειψη μετοχής, μία μηχανοποίηση, μία νέα μορφή ειδωλολατρίας, όπου πάλι τα είδωλα στερούνται αληθινού νοήματος, που να χαρακτηρίζεται από σταθερότητα και μονιμότητα. Στην επιστήμη υφίσταται μία μορφή μετοχής, που αφορά ένα άλλο επίπεδο σκέψης.^[1] Όμως αυτό δεν είναι τελειωτικό, απόλυτο, μοναδικό ή σωτήριο, αφού χάνεται πίσω από μία πολλαπλότητα νοήματος, και άρα πρόκειται για μία άλλη ειδωλολατρία.^[2] 

Έτσι, η μετάθεση των κόσμων σε ένα άπειρο σύμπαν έστω και με πεπερασμένα όρια της σύγχρονης φυσικής δεν μας οδηγεί παρά σε μία άλλη μετάθεση. Ακόμη, και πίσω από κάθε αναίρεση της μεταφυσικής κρύβεται μία άλλη μεταφυσική. Πίσω από κάθε υποψία βρίσκεται μία άλλη υποψία. Εφόσον ξερπερνώνται το κλειστό, ορθολογικό αρχαιοελληνικό σύμπαν, η μετεμψύχωση ή η αιώνια επιστροφή, τότε ίσως επανέλθει το όνειρο του παραδείσου και της αιώνιας ζωής. Θέλουμε να γνωρίσουμε τι είναι αυτό που όχι μόνο κρύβεται αλλά αποτελεί μία προσδοκία απόλυτης φανέρωσης. Αν πιστέψουμε ότι τίποτε δεν υπάρχει που να μην παύσει κάποτε να υπάρχει, έρχεται το πέρασμα στην ανέλπιδη ελπίδα να υπάρχει κάτι παντοτινά. Αν το αληθινό Ον βρίσκεται στο εδώ και το τώρα, ως αδιάκοπο υλικό παρόν του ίδιου και κάθε άλλου, η συνείδηση αναζητά την επιβεβαίωσή της, χωρίς να μπορεί να βρει τον εαυτό της. Το θέμα είναι, αν τον βρει, να μην τον χάσει εκ νέου.

---

[1] Βλ. την ανάλυση στο έργο του Owen Barfield, Saving the Appearances. A Study in Idolatry. Wesleyan University Press, Middletown, Connecticut 1988², 92-115. 

[2] Αν και τα είδωλα είναι αναπαραστάσεις μόνο των ιδεών, από την Αρχαιότητα μέχρις σήμερα γίνεται μία μάχη για τον καθορισμό των «συλλογικών αναπαραστάσεων». Βλ. Owen Barfield, στο ίδιο 36-38. Με τον Barfield μοιάζει να συμφωνεί και ο μελετητής του εσωτερισμού Joscelyn Godwin, που θεωρεί την «εποχή του Δαρβίνου και του Φρόιντ» ως «άψυχη». Βλ. The Golden Thread. The Ageless Wisdom of the Western Mystery Traditions. Theosophical Publishing House, Wheaton, Illinois/ Chennai, India 2007, 143-150.  

Το μεταφυσικό Άλλο

Η αντιμετώπιση της σκέψης των άλλων ως ξένης και διαφορετικής σχετίζεται όχι μόνο με την υποψία, αλλά και τη φιλυποψία. Η έννοια της ετερότητας ως μία εκ των πέντε μέγιστων γενών του Σοφιστή του Πλάτωνα (ον, στάση, κίνηση, ταυτόν, έτερον) αντιπαρατίθεται στην ταυτότητα: το ίδιο, ως οικείο δεν γεννά υποψίες· είναι συνήθως το έτερον, που τις παράγει. Δεν πρόκειται απλώς για μία προσωποποιημένη ετερότητα, με την έννοια της διαφορετικότητας που χαρακτηρίζει κάθε ανθρώπινο υποκείμενο. Ακόμη και όταν εγκαθιδρύεται μία διαλεκτική σχέση ταυτού και ετέρου, η απομάκρυνση από ό,τι ταυτοποιεί και ενώνει στη σχέση αυτή και η επαναφορά της διάστασης προς το διαφορετικό, δεν συγκροτούν ούτε κάποια λογική ή οντολογία, ούτε απλώς μία δυναμική τυπικού χαρακτήρα. Το ίδιο και το άλλο δεν ταυτίζονται πάντα με το εγώ, και η υποψία δεν βρίσκεται στη σχέση που γίνεται ασχεσία και διαφορά, δηλαδή στο μεταξύ, καθώς η διαμεσολάβηση θα επέτρεπε την εναλλαγή τους. Η υποψία δεν μετακινείται, αλλά παρουσιάζεται τρόπον τινά ως άχρονη, καθώς ούτε εξέρχεται από το νου που τη γεννά, ούτε επιστρέφει σε αυτόν, με την έννοια ότι δεν παράγει κάποιο δικό της έργο, ούτε σκοπεύει σε αυτό. Φυσικά, αναγκαστικά φέρεται στο λόγο και τα λόγια με τα οποία γράφεται και λέγεται, όμως δεν είναι ακριβώς ούτε οι λέξεις που την εκφράζουν, ούτε κάποιο ον ή πράγμα στο οποίο αυτές αντιστοιχούν. Ουσιαστικά στερείται ουσίας και λογικά στερείται του λόγου. Με άλλα λόγια, δεν έχει μία σταθερή κατοικία, αν και επειδή αναφέρθηκε ο άχρονος χαρακτήρας της θα νόμιζε κανείς ότι εγκαθιδρύεται σε ένα νοητό τόπο. Είναι άχρονη όχι λόγω κάποιας νοητής αρχής που τη συνέχει, αλλά λόγω του ότι αν και σχηματίζεται, δεν ολοκληρώνει την πορεία που άρχισε, ακόμη και όταν επιβεβαιώνεται, αφού η επιβεβαίωση είναι διαφορετική από αυτήν. Στο σημείο αυτό εισέρχεται η έννοια του ετέρου, ως η δυνατότητα υπάρξεώς της. Η ύπαρξη αυτή κυμαίνεται ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο, στην ταυτότητα όπου βρίσκεται η αφετηρία της, και στην ετερότητα που την καθιστά να μήν είναι αυτή που ήταν. Έτσι, η γέννηση των υποψιών οδηγείται όχι στην παύση, αλλά στην ανανέωση, στην προέκταση, στην αλλοίωση, νοούμενων ως διαφορά προς αυτό που τις γέννησε. Ωστόσο, οι υποψίες δεν εντάσσονται, ούτε έχει κανένα νόημα άλλωστε, σε μία σειρά, κάποια διαδοχή ή συνέχεια. Πράγματι κάποιες ομοιάζουν, είναι παραπλήσιες, συγγενικές. Παρά όλα αυτά η δικαίωσή τους σημαίνει τη λήξη της αναγκαιότητάς τους. Επίσης, είτε αποδειχτούν βάσιμες, είτε αβάσιμες είναι άλλες από ό,τι ήταν. Δεν παραμένουν ίδιες. Η ταυτότητα δεν έχει νόημα για την έννοια της υποψίας, διότι αυτή η τελευταία γίνεται άλλο από ό,τι είναι. Ωστόσο, δεν αποτελεί ένα παίγνιο, αφού οι προθέσεις, τα κίνητρα και οι στόχοι της μπορούν να θεωρηθούν σοβαρά, διαφεύγει από κάθε μονιμότητα που θα την παγίωνε σε κάποιο δόγμα ή αρχή. Δεν υπάρχει κάτι που θα ονομάζαμε η «αρχή της υποψίας».

Για τον Πλωτίνο η κύρια υποψία ετερότητας είναι αυτή της ύλης, από την οποία πρέπει κανείς να προσπαθήσει να απαλλαγεί. Η ποθούμενη ταυτότητα είναι η προσπάθεια αποφυγής της αλλοτρίωσης, της ξένωσης που συνεπιφέρει η συγκατοίκηση με την ύλη, η οποία δεν μπορεί, και δεν επιτρέπεται, να αλλοιώσει την εσωτερική προσήλωση για την επίτευξη της απόλυτης απομάκρυνσης από αυτήν. Η υποψία του διαφορετικού, ο κατεξοχήν τόπος όπου γεννάται διαρκώς, είναι μία μη-πραγματικότητα, ένα φάντασμα και φευγαλέο παιχνίδι. Έτσι, η μόνη πραγματικότητα όπου μπορεί να καταφύγει κανείς για να αποφύγει την ετερότητα της ύλης είναι το θείο. Η μυστική ένωση με το Εν, παραμένει η απόλυτη  και μεγίστη Ετερότητα προς όλα, με την έννοια ότι δεν υπάρχει τίποτε εξωτερικό προς το οποίο αυτή η ετερότητα να υπάρχει, άρα στην ουσία η ετερότητα του Ενός είναι μη-ετερότητα.

Το θαυμαστό του Ενός, η στροφή προς το οποίο σώζει από την φθοροποιό ετερότητα της ύλης, είναι ανάλογο προς το numinous, για το οποίο κάνει λόγο ο Ρούντολφ Όττο (Rudolf Ottο),^[1] και υπόσχεται να καταργήσει κάθε υποψία ετερότητας. Η έννοια της υποψίας λοιπόν, δεν εισδύει σε αυτό το παράξενο αίσθημα, αλλά οδηγεί σε αυτό. Διαφοροποιείται από τη θρησκευτική και μυστική εμπειρία με τους τρόμους και τις εκστάσεις της, η οποία παρασύρει σε άγνωστα νερά. Η υποψία μπορεί να υπάρχει από την πλευρά της απάθειας, χωρίς να προϋποθέτει τη συμμετοχή. Αναγνωρίζει το διαφορετικό, πίσω από την επιφάνεια, όπως τη σκιά πίσω από το φως. Συνδέεται με το δυσοίωνο συναίσθημα, αλλά και τη λύτρωση. Το γεγονός ότι, όταν την ακολουθεί κανείς σπεύδει να προσπαθήσει να την επιβεβαιώσει ή να τη διαψεύσει, δεν σημαίνει ότι οδηγείται στον χαμό, στην αφάνεια της οποίας είχε την προνοητικότητα να ξεσκεπάσει το σκοτεινό βάθος. Ωστόσο, εφόσον είναι αμφίσημη, διαπερνάται από μία άλογη ή υπέρλογη δύναμη, μία διαίσθηση, θετική ή αρνητική, που αναγκαστικά πρέπει να εκφραστεί. Το ότι δεν γίνεται άλλη από αυτή που είναι, αλλά η λογική της συνέχεια είναι να αποσυνδεθεί από ό,τι αποτελεί το αντικείμενο της, δεν σημαίνει ότι χαρακτηρίζεται από εμμονή, εφόσον είναι προσωρινή, μη-ολοκληρωμένη. Άλλωστε, η απόλυτη και μεγίστη Ετερότητα, δεν φανερώνται ποτέ στα αλήθεια. Ο υποψιαζόμενος μπορεί να μην μετέχει στην γενική ετερότητα που πρόκειται να αποκαλύψει, αλλά ούτε και στην ταυτότητα προς την οποία έστρεψε τις υποψίες του. Δεν υπάρχει απαραίτητα κάποια ευχαρίστηση ή απόλαυση σε σχέση με αυτήν, ούτε υποδηλώνει κάποια εκδικητικότητα, ούτε και φιλικότητα. Η ύπαρξή της είναι τόσο αμφιλεγόμενη, ο νοητός χαρακτήρας της τόσο οξύς, ώστε το πιο πιθανό είναι να χαθεί πριν καν εκφραστεί, ξεφεύγοντας από την αίσθηση και τη γνώση.

Δεν υπάρχει κανένα μυστήριο πίσω της, καμία παραπλάνηση, κανένας κανόνας. Ακόμη και η προσπάθεια να νοηθεί σε έναν a priori χώρο, πριν την εμφάνισή της είναι εξ’ ορισμού αποτυχημένη. Η αποτυχία αυτή δεν έγκειται σε κάποια αδυναμία, αλλά στο γεγονός ότι, αν και παρουσιάζεται στη νόηση δεν είναι εύκολο να καταταχθεί. Μάλλον αφήνεται να έρθει χωρίς να γίνει κατανοητή η φύση της, ούτε γίνεται αισθητός ο τρόπος που παρουσιάστηκε. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο χαρακτηρίζεται από ευελιξία, από την ιδιότητα να προκαλεί, αφήνοντας όλες τις αντιθέσεις και τις διαφορές να υπάρξουν, ως αντίθετες και διαφορετικές από την ίδια.

Επομένως, εφόσον για τον πλατωνικό Σοφιστή, το έτερον μετέχει στο ον, κάτι ανάλογο δεν μπορεί να ειπωθεί για την έννοια αυτή: δεν είναι ακόμη αληθινή αλλά ούτε και ψεύτικη· δεν χαρακτηρίζεται ούτε από ασφάλεια, ούτε από επιφυλακή, άρα δεν μπορεί να παρομοιαστεί «ούτε με σκύλο, ούτε και με λύκο»·^[2] ακόμη και οι Σοφιστές θα την έβλεπαν με δισταγμό, αμφιβάλλοντας για τη χρησιμότητά της. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί, ωστόσο, για να θηρευτούν αλήθειες και να διαπιστωθούν οι πλάνες. Όλοι δεν μπορούν παρά να διατηρούν υποψίες για την υποψία· άραγε υφίσταται μία υποψία πριν από κάθε υποψία, μία πρωταρχική υποψία; Έχει η υποψία ένα ιδεατό πρότυπο, μία αιώνια υποψία των υποψιών, που καθορίζει όλες τις επιμέρους; Δυστυχώς, δεν υπάρχει τίποτε πέραν αυτής, αφού και η ιδέα της υποψίας είναι ένας ιδεασμός.

Η ετερότητα οδηγεί στη διάκριση, τη διαφοροποίηση και την κατάργηση. Όμως η υποψία, όταν εμφανίζεται, απλούστατα είτε παραβλέπεται, είτε προκαλεί ταλαιπωρία. Η ίδια δεν χαρακτηρίζεται από κάποια ιδέα, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς να περιστραφεί γύρω από τον εαυτό της. Εάν αφεθεί, το πιο πιθανό είναι να χαθεί, χωρίς να αφήσει ίχνη. Για να υπάρχει, χρειάζεται τη διαφορά και την πολλότητα. Όμως εάν πράγματι διεκδικούσε μία θέση, αναγκαστικά θα την έφθειρε, θα την υπονόμευε με την ανησυχία που τη συνοδεύει, θα γκρέμιζε το βάθρο που της επιφύλασσαν. Δεν μπορεί να διαφοροποιηθεί, ούτε καν σε σχέση προς τον εαυτό της. Βρίσκεται πέραν του άλλου και του ίδιου, πέραν της κίνησης και της στάσης, πέραν του όντος.

Ενδιαφέρουσα προπολεμική, προδρομική του μετα-μοντερνισμού, μελέτη για την ετερότητα απαντάται στο έργο του Φρόιντ. Η ψυχολογική αίσθηση του ανοίκειου (Das Unheimliche) μπορεί να παραχθεί εν γένει «από την αμφιβολία για την ύπαρξη ζωής σε ένα εκ πρώτης όψεως έμβιο ον, και αντίστροφα, την υποψία ότι ένα άψυχο ον είναι τελικά έμψυχο».^[3] Η αίσθηση αυτή προκαλείται από το αντίγραφο του Εγώ, το είδωλο ή τη σκιά, τον σωσία, από όπου εξήχθη, ίσως, η ιδέα περί της αθανασίας της ψυχής.^[4] Η προβολή στο Εκεί, του εγώ, μετατρέπει τον πρωταρχικό εγωτισμό σε συνείδηση. Όσο πιο διαφορετικό είναι ένα αντικείμενο ή υποκείμενο τόσο περισσότερο απρόσιτο και ανοίκειο φαντάζει· υπερβολικά ζωντανεμένο από την επιθυμία και, την ίδια στιγμή, υπερβολικά άψυχο από την έλλειψη. Για τον Φρόιντ η αναφορά της ψυχής, είναι ως προς τα πράγματα και τα υποκείμενα. Η φροϋδική  ψυχολογιστική εμμονή στην ερμηνεία του αισθήματος του ανοίκειου και της ετερότητας είναι, ωστόσο, δέσμια μίας αυτοϋπονομευόμενης θετικότητας, καθώς παραπέμπει στον πλατωνικό ιδεατό αναδιπλασιασμό: η διαλεκτική σχέση (αυτό)κριτικής προς το ναρκισσισμό, αντιστοιχεί στη (νέο)πλατωνική αναλογία του νοητού προς τον αισθητό κόσμο.^[5] 

Με τη μεταμοντέρνα ψυχαναλυτική ερμηνεία του Ζακ Λακάν (Jacques Lacan), το θέμα του διαφορετικού ως απόδραση από το κανονικό και συνηθισμένο, τίθεται ως petit objet a, η ίδια η επιθυμία που τοποθετείται στην έλλειψη, η διέλευση της φαντασίωσης που διαρκώς αναζητά στη συμβολική τάξη του Άλλου ένα άνοιγμα. Εάν το ριζικά διαφορετικό και ανοίκειο παρουσιάζονται έως ένα βαθμό ως πραγματικότητα, είναι όχι μόνο επισφαλή αλλά διαρκώς μετέωρα, πριν ακολουθήσει η επαναφορά στην πεζότητα του καθημερινού. Για τον Λακάν είναι σκληρά σαν βράχια, όπου προσκρούει κάθε ερμηνευτική προσπάθεια. Ακόμη και η πλατωνική ιδέα συγκρίνεται με τις λοιπές φαινομενικότητες, όπως είναι μία τεχνητή εικόνα, η οποία μοιάζει να είναι κάτι άλλο από αυτό που είναι· δεν διαφέρει από τα πλάσματα της φαντασίας, ως μία ακόμη εξαπάτηση.^[6] Ωστόσο, εάν η αίσθηση της απόδρασης νοηθεί ως το Λακανικό α-όριστο προς το οποίο το Υποκείμενο υποτάσσεται, ακριβώς για να βιώσει την ίδια την υπέρβαση κάθε έννομου ορίου, προσεγγίζοντας μία απόλυτη και περιδεή αμορφία, δεν παύει διακηρυγμένος, επιτεύξιμος ή μη, στόχος να είναι η επιθυμία, να μην μείνει σκέτη επιθυμία, αλλά να εκδιπλωθεί ως απόλυτη διαφορά, και ταυτόχρονα ως ζωντανή σχέση αγάπης.^[7]

Μετά τον Φρόυντ και τον Λακάν, η έννοια της ετερότητας μπορούσε εύκολα να νοηθεί ως ετερότητα στο εσωτερικό του Υποκειμένου. Ακόμη και ολόκληρος ο κόσμος των φανταστικών μορφών, κατά την ψυχανάλυση, όπως παρουσιάζονται στους μύθους και τις παραδόσεις των λαών, ο κόσμος της θρησκείας και της μαγείας, θεωρήθηκαν εξαιτίας της ακραίας σολιψιστικής ψυχαναλυτικής κριτικής, δημιουργήματα του ανθρώπινου ψυχισμού. Στο γκρέμισμα του ανθρώπινου υποκειμένου από το βάθρο του, όπου λάτρευε τον εαυτό του ως ορθολογικό και νουνεχές ον, συνετέλεσε και η διαβεβαίωση ότι οι ανθρώπινες πολιτιστικές δημιουργίες διέπονταν από την άλλοτε σκοτεινή, και άλλοτε φωτεινή όψη της ανθρώπινης φύσης, που πληρούται από άλογες δυνάμεις. Ο διχασμός πλέον δεν είχε καμία εξωτερικότητα, αφού εντοπίζονταν στον ανθρώπινο εγκέφαλο. Ο Τζούλιαν Τζαίηνς (Julian Jaynes) έθεσε τις βάσεις της νέας υποψίας, που στην ουσία ήταν γνωστή από την Αρχαιότητα, ήδη από τους Πυθαγορείους, οι οποίοι την επεσήμαναν ως Μονάδα και Αόριστο Δυάδα. Τώρα όμως το πήγαινε έλα από τη μία στην άλλη, περιορίστηκε στην ανθρώπινη ψυχολογία, στο πέρασμα από τον ένα θάλαμο του εγκεφάλου στον άλλον, και στην ενοποίησή τους.^[8] Παρουσιάστηκε λοιπόν το παράδοξο ολόκληρη η ιστορία να ερμηνευτεί με βάση αυτήν τη διαδρομή, και να τοποθετηθεί μία νέα αφετηρία για τη γέννηση της νεώτερης συνείδησης, όχι μόνο στην κοινωνική εξέλιξη, αλλά και στην ανθρώπινη, νοούμενης ως ψυχο-βιολογικού τύπου εξέλιξης. Η μεταμοντέρνα υποψία του τέλους του ανθρώπου διαφαίνεται σε αυτές τις απόψεις, μέσα από το όραμα της απόλυτης επικράτησης μίας φυσιοκρατικής γνώσης. Αμφίσημα στοιχεία που γεννούν υποψίες είναι το αποδεδειγμένο γεγονός της αναπλήρωσης των λειτουργιών ενός μέρους του εγκεφάλου από ένα άλλο, το γεγονός ότι η θεωρία αυτή είχε και στο παρελθόν απασχολήσει ιδιαίτερα τους φιλοσόφους της Ύστερης Αρχαιότητας, όπως τον Πλωτίνο, που θεωρούσε τους ανθρώπους παίγνια των θεών, και η τεχνική ελέγχου της ανθρώπινης συνείδησης που μεθοδεύεται. Καταφανώς αρνητικά όμως είναι η άγνοια και ελλιπής ιστορική πληροφόρηση που φαίνεται με την χρήση κλισέ απόψεων και χρονολογικών αλμάτων και το αναπόδεικτό της από τη βιολογία μέχρις σήμερα. Ωστόσο, η θεωρία της τεχνολογικής μοναδικότητας (singularity) και η προσδοκία της υπέρβασης του ανθρώπινου (transhumanism), στο βαθμό που η τεχνολογική εξέλιξη επηρεάζει την ανθρώπινη φύση, με την έννοια ότι και ανθρώπινος νους εξελίσσεται με την πάροδο του χρόνου σε σχέση με το εξωτερικό φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον, ανοίγονται στον ορίζοντα της μεγίστης ετερότητας, που σηματοδοτείται από την προσέγγιση του Αγαθού, του Ενός και του Θεού. Η παρουσία όμως του μεταφυσικού Άλλου δεν μπορεί να έρθει μόνο μέσα από μία λογικο-επιστημονική προετοιμασία, αλλά και όταν είμαστε ενθουσιασμένοι, δηλαδή έχουμε το Θεό μέσα μας, είμαστε υπό θεία κατοχή. Τότε κατανοούμε ότι έχουμε κάτι μεγαλύτερο από εμάς, ακόμη και εάν δεν το γνωρίζουμε.[9]   

---

[1] Rudolf Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Transl. by John W. Harvey, Oxford University Press, London/Oxford/New York 1958, 5-7.

[2] Πλάτων, Σοφιστής. English Translation by H. N. Fowler, William Heineman-G. P. Putnam’s sons, London – New York 1921, 316 (231B).

[3] Sigmund Freud, Το Ανοίκειο. Μετάφραση Έφη Βαικούση, Επίμετρο Κύρκος Δοξιάδης, Εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2009, 26.

[4] Ας σημειωθεί ότι στα ελληνικά η λέξη σωσίας ετυμολογείται από τη λέξη σώζω, ενισχύοντας έτσι τη φροϋδική υπόθεση. (σωσίας=σώζω=σωτηρία=δόγμα της αθανασίας της ψυχής).

[5] Pierre Hadot, «Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin», Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, (1976), 81-108

[6] Jacques Lacan, Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης. Το Σεμινάριο, Βιβλίο XI. Μεταγραφή κειμένου από τον Ζακ-Αλαίν Μίλλερ. Μετάφραση Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου, Τελική Ανάγνωση Γιώργος Χειμωνάς, Εκδ. Ράππα, Αθήνα 1982,147.

[7] Για την κατεξοχήν αναφορική λειτουργία της επιθυμίας στη συγκρότηση του Υποκειμένου βλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική. Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1984, 151 κ.ε.

[8] Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Houghton Mifflin Company, Boston – New York, 2000 (1976), 217.

[9] Εννεάδες, V.3.14.9-10.

Η έννοια της υποψίας στα «θεολογικά θρίλερ»

Νεώτερη έκδοση της Λογικής του Αριστοτέλη

                    Τα «θεολογικά θρίλερ» των αρχών του 21ου αι. αλλά και παλιότερα, τι άλλο δείχνουν εκτός από αυτή τη συνεχή τάση για τη μετάθεση της ευθύνης εκ μέρους της κοσμικής σκέψης προς το αιώνιο εξιλαστήριο θύμα, τον ίδιο το Χριστό; Όλες οι ανθρωπιστικές επιστήμες, όπως για παράδειγμα η Ιστορία, επιδιώκουν να  ανακαλύψουν τις πραγματικές αιτίες πίσω από τα φαινόμενα. Η Θεολογία από τη μεριά της στρέφεται προς την πηγή όλων, την πρωταρχική αιτία, το ίδιο το θείο. Συχνά από την πλήρη αντιστροφή νοητού-αισθητού, που στην πραγματικότητα δεν σοκάρει απαραίτητα, όταν δεν προκαλεί θυμηδία, ως ένοχος παρουσιάζεται ο ίδιος ο Θεός, η αρχή και η αιτία των πάντων. Κόσμος και Θεός ταυτίζονται, όπως στον Μπαρούχ Σπινόζα (Deus sive natura). Αυτό δεν γίνεται εκ πρώτης όψεως με τη συγκατάνευση της ίδιας της Θεολογίας. Βέβαια, και για τη θεολογική οπτική, ο ίδιος ο Χριστός ανέλαβε τη σωτηρία της ανθρωπότητας, παίρνοντας πάνω του τις αμαρτίες της. Όμως, σύμφωνα προς τη χριστιανική θεωρία περί αυτεξουσίου του ανθρώπου, ο Θεός και η ενσάρκωσή του δεν μπορεί να είναι αίτιο του κακού στον κόσμο. Η εκκοσμίκευση οδηγείται για ακόμη μία φορά στα άκρα, αν και ο Χριστός δεν είναι ο μέγας ένοχος, αλλά ο μέγας αναμάρτητος. Η έννοια της υποψίας τόσο μέσα στην historia profana, όσο και με αντιφατικό τρόπο μέσα στην historia sacra βρίσκεται παντού. Συχνά η υποψία γίνεται θεολογική και ταυτόχρονα αστυνομική.

            Ήδη από την εποχή του Ονόματος του Ρόδου, το διάσημο «θεολογικό θρίλερ»  του Ουμπέρτο Εκο, στη δεκαετία του 1980, είχε γίνει τόσο προκλητικό και ανυπόφορο το γεγονός ότι έπρεπε να αντιμετωπίζεται διαρκώς η υποψία περί του μη-όντος, ώστε επιστρατεύθηκε η μυθιστορηματικά θεολογική προσπάθεια εξάλειψής της. Είναι σαν το φίδι να δαγκώνει την ουρά του, ή σαν μία ακόμη πατροκτονία. Δεν είναι λοιπόν καθόλου εύπεπτη αυτή η αλήθεια, ότι έγκειται σε εμάς και μόνο σε εμάς η δυνατότητα να υπάρχει το γεγονός της ελευθερίας; Ο ανομολόγητος στόχος των «θεολογικών θρίλερ» είναι ότι δεν παίρνουν την κατεύθυνση προς τα εμπρός, αλλά οπισθοχωρούν προς τα πίσω, όχι για να αναζητήσουν δημιουργικά και παραγωγικά στο παρελθόν τις αιτίες της τωρινής ύπαρξης, αλλά για να ανοίξουν και πάλι το ζήτημα των χαμένων ευκαιριών και υποψιών. Δεν θέτουν ούτε καν τον δάκτυλον επί των τύπων των ήλων. Βαυκαλίζονται με υποθέσεις, με τις οποίες οι ιστορικοί έχουν να ασχοληθούν από τον 19ον αι., όταν είχαν ήδη καταλήξει στο «ακριβοπληρωμένο» συμπέρασμα, ότι η εναλλακτική ιστορία δεν ανήκει στο είδος της ιστορίας, αλλά στην ιστορική φαντασία. Ουσιαστικά τα «θεολογικά θρίλερ» στοχεύουν στην κατάργηση της θυσίας. Όπως και σε κάθε νέα γενιά, η έννοια αυτή έγινε και πάλι μισητή, ώστε με αυτόν τον τρόπο να οδηγηθεί στην προδιαγεγραμμένη επανάληψή της. Εάν ήταν δυνατόν η έννοια της θυσίας δεν θα υπήρχε, δεν θα γινόταν καθόλου δεκτή, αφού κανείς δεν είναι διατεθειμένος συνήθως να θυσιάσει τίποτε και για τίποτε. Αφού η έννοια αυτή έγινε αντικείμενο, θεολογικών, ανθρωπολογικών, αρχαιολογικών, κοινωνιολογικών, ψυχολογικών, φιλοσοφικών κ.α. ερμηνειών στον 20ον αι., ωρίμασε ο χρόνος για τη μυθιστορηματική και φανταστική, αλλά και φαντασιακή παρουσία της.

Ο λατίνος θεολόγος Άνσελμος

του Καντέρμπουρυ

πρώτος ανέπτυξε με σαφήνεια το

argumentum ontologicum

                      Η Θεολογία και το μοναχικό σχήμα έγιναν συχνά το πρόσχημα μόνο για την εκτύλιξη της ιστορίας. Αν με τον σχολαστικισμό του Δυτικού Μεσαίωνα ο τρόπος γνωστικής πρόσβασης στο Ον συστηματοποιήθηκε και οργανώθηκε για να αφαιρεθεί από αυτόν κάθε πρόσμιξη με ζωτικά χαρακτηριστικά, η επιστράτευση ενός μοναχού ντετέκτιβ για την εξιχνίαση μυστηρίων όχι θεολογικών, αλλά πρώτιστα κοσμικής φύσης, υποδηλώνει την ιστορική στροφή προς το νομιναλισμό και τον εμπειρισμό. Χαρακτηριστικός φορέας αυτού του νέου πνεύματος είναι ο Βενεδικτίνος μοναχός Gadfael, της μυθιστοριογράφου Ellis Peters (ψευδώνυμο της Edith Pargeter). Το μοναστήρι δεν είναι πια μόνο ένας χώρος άσκησης και εσωστρέφειας, αλλά ένα στρατηγείο από όπου οι μοναχοί οργανώνουν ποικίλες δράσεις εντός του κόσμου.[1]  Το κακό είναι δύο τάξεων, κοσμικής και μεταφυσικής, και ο μοναχός, αφού μπορεί να είναι στρατιώτης του σταυρού, σκοτώνοντας τους απίστους, τίποτε δεν τον εμποδίζει να ανακηρυχθεί και ερευνητής των μυστηρίων που το καλύπτουν. Ωστόσο, η διαλεύκανση τους από τον μοναχό Gadfael, δεν γίνεται μόνο εν ονόματι του Θεού, αλλά και εν ονόματι της κοινής λογικής. Το θεολογικό θρίλερ εν προκειμένω μετατρέπεται σε «λογικό θρίλερ», κατά τον τρόπο που οι σχολαστικές πραγματείες, χρησιμοποιώντας το Όργανον και το argumentum ontologicum, στόχευαν στην έλλογη απόδειξη της ύπαρξης του Θεού. Όπως υπάρχει μία τάξη στον ουρανό, και μία ιεραρχία στην Εκκλησία, καθώς όλα απορρέουν και επιστρέφουν στην πηγή και αιτία του σύμπαντος, έτσι και η λογική αποδεικνύει την ανυπαρξία του κακού, με την έννοια ότι δεν μπορεί να κρυφτεί από αυτήν, όσο και εάν προσπαθήσει.

          Εφόσον και η αντίθεση στο θεϊκό εντάσσεται στη θεολογική έρευνα και σπουδή, κατά τρόπο που υποδηλώνει την προσπάθεια, αφενός να μην αφεθεί τίποτε έξω από την επικράτειά της, και αφετέρου να διαγραφούν τα όρια της διαλεκτικής αντίθεσης ιερού και βέβηλου - αν και στην πατερική Θεολογία το θείο σκεπάζει τα πάντα δείχνοντας άπειρη ανεκτικότητα -, άρα και οι άτεχνες ή έντεχνες μυθιστορίες που καταπιάνονται ευθαρσώς με το απόκρυφο, συνδυάζοντάς το με σασπένς και αστυνομική πλοκή, θα μπορούσαν να ενταχθούν εκ του αντιστρόφου στην κατηγορία των «θεολογικών θρίλερ». Χαρακτηριστικό παράδειγμα της ύστερης Νεωτερικότητας είναι όχι μόνο το έργο του Ουμπέρτο Έκο, Το Εκκρεμές του Φουκώ, όπου ο συμφυρμός απόκρυφων γνώσεων είναι μέγιστος, αλλά και το έργο του ισπανού Αρτούρο Περέθ Ρεβέρτε, Το Κλάμπ Δουμάς (1993). Το παίγνιο των υποψιών που παραπέμπουν στο βασίλειο των σκιών καθηλώνει τον αναγνώστη τουλάχιστον στα δύο τρίτα του έργου.[2] Ένα από τα διδάγματά του είναι ότι ο κυνισμός και η ψυχραιμία μπορούν να κάλλιστα να συνδυαστούν με την υποψία του παραφυσικού και του μεταφυσικού. Ακόμη και χωρίς την ύπαρξη καμίας αναγκαιότητας, υπό το πρόσχημα της δράσης ενός ντετέκτιβ σπάνιων βιβλίων, η αναζήτηση του Άλλου, του διαφορετικού, διαπερνάται σταθερά από τη λογική των ατέρμονων υποψιών. Η μεταφυσική που παρουσιάζεται είναι παράδοξη, χωρίς να ξεφεύγει από τα χώρο-χρονικά πλαίσια. Η αδυναμία του έργου έγκειται στο ότι αν και οι επιλογές του ήρωα αναζητητή υποτίθεται ότι είναι ελεύθερες, επηρεάζονται από την παντοδυναμία του αφηγητή, που τις πλέκει σε έναν κρυφό ιστό, τον οποίο όμως διαρκώς υπαινίσσεται.

         Η θεολογική σκέψη σκοπεύει να μας πείσει ότι η υποψία περί του διαφορετικού παραμένει υποψία του ίδιου. Υπό το πρόσχημα της οντολογίας, και υποτάσσοντας σε αυτήν την ηθική, την γνωσιολογία, τη φυσική και την μεταφυσική, τις εκφάνσεις του κόσμου, και της ανθρώπινης δράσης, σκοπεύει γενναία, ως μία ακόμη «πανουργία του λόγου» - που στην περίπτωση αυτή ονομάζει θεϊκή σοφία – στην καθυπόταξη αυτού που όχι απλώς διαφέρει, ή ακόμη και αντιτίθεται, αλλά ανταγωνίζεται σε ένα παίγνιο εν ου παικτοίς. Σκοπεύει στο να πείσει ότι, αν και ο αγών είναι μέχρις εσχάτων, η νίκη είναι προκαθορισμένη. Είναι σαν να δηλώνεται περίτρανα ο στόχος της απόλυτης εξόντωσης του αντιπάλου: «Εάν υπάρχω, δεν υπάρχεις». Η ίδια φράση διατυπώνεται και λογικά, χωρίς φαινομενικά μόνο αμφισβήτηση: «Υπάρχω, άρα δεν υπάρχεις». Όμως εφόσον το δεύτερο σκέλος, του μη-όντος τίθεται εδώ και λεκτικά στο τραπέζι των συζητήσεων, η υποψία συνοδεύει όχι μόνο αυτό, αλλά και το πρώτο.

                                                                                                     

[1] Για παράδειγμα το έργο της Έλις Πίτερς, Οράματα και Λείψανα. Μία Μεσαιωνική Ιστορία Μυστηρίου. Μτφρ. Νίκος Σακαλίδης, Άγρωστις, Αθήνα 1989, 8-34, αρχίζει με τους μοναχούς να οργανώνουν την έρευνα και τα ταξίδια τους. Πρβλ. Σπύρος Κυριαζόπουλος, Η καταγωγή του τεχνικού πνεύματος, Αθήνα 1965, 162.  

[2] Οι υποψίες κινούνται όχι μόνο από τα συμβάντα της εξωτερικότητας, τα πρόσωπα και τις σχέσεις τους, αλλά και κατά τη διαρκή προσπάθεια αποκωδικοποίησης γρίφων σε βιβλία, που συνδέονται με την ιστορικότητα και το απόκρυφο. Βλ. Arturo Pérez-Reverte, The Club Dumas. Transl. by Sonia Soto, The Harvest Book Harcourt, Orlando-Austin-New York-San Diego-Toronto-London 1996, 73-82 κ.α. Στο έργο αυτό του Ισπανού λογοτέχνη στηρίχτηκε η ταινία του Ρομαν Πολάνσκι, Η Ένατη Πύλη (The Ninth Gate - 1999)    

Η υποψία της μεταφυσικής και του ονειρικού

Ο flâneur είναι ο κατεξοχήν δημιουργός νοήματος ανάμεσα στους άλλους περιπατητές. Είναι ο περιπατητής που διασκεδάζει να πλανάται στους δρόμους των πόλεων, που έχει ως σκοπό το άσκοπο της περιπλάνησης, αποκρυπτογραφώντας τα σημεία που υπάρχουν υπερβολικά πολλά παντού γύρω του. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν στο έργο του Arcades Project γράφει ότι οι πόλεις είναι σαν ο άνθρωπος να πραγματοποίησε το πανάρχαιο όνειρό του, τον λαβύρινθο. Οι όψεις της περιπλάνησης στις πόλεις, κρύβουν πολλά μυστικά, τα οποία προσπαθεί να ξεκλειδώσει, αποδυόμενος στην καταγραφή και αποδελτίωση χιλιάδων παραπομπών από συγγραφείς πριν από αυτόν. Το μυστικό, ωστόσο, του Μπένγιαμιν δεν έγκειται στην πληθώρα των παραπομπών αλλά στο κριτήριο της επιλογής τους: αναφέρονταν όλοι στη μεταφυσική διάσταση της πόλης.

Ο περιπλανητής, ο αναζητητής και ο ονειρευτής, όταν βιώνει το χάσιμο στο πλήθος, περιηγούμενος στις σκονισμένες ατραπούς της πόλης, ανάμεσα από τα κτίρια και τους πεζούς, βιώνει την υποψία του μεταφυσικού για πολλά πράγματα που συναντά γύρω του. Η διαρκής αναζήτηση δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς να προϋποθέτει την υποψία, την έλλειψη του γνωστού, που διακόπτει τον ρεμβασμό, δημιουργώντας την παράξενη αίσθηση του ανοίκειου, που απομακρύνεται μόνο όταν η υποψία εξαλειφθεί. Κατά την άποψη του Μπένγιαμιν, ο ιστορικός χρόνος των πόλεων είναι ένα ξύπνημα μέσα στο όνειρο, προωθώντας έτσι - όπως την χαρακτηρίζει ο ίδιος - μία Κοπερνίκειο Επανάσταση της μνήμης. Η ανάμνηση του παρελθόντος ως συνειδητό ονείρεμα, που προϋποθέτει την έλλειψη σταθερού εδάφους στο παρόν για την θέα και εξέταση του παρελθόντος, υποδηλώνει μία προσπάθεια αναπλήρωσης και κάλυψης της αμφισβήτησης. Το ονειρικό, και όχι το μεταφυσικό, δεν είναι ένας ορίζοντας, αλλά μία αυταπάτη.  

Η αντιφατική κατάσταση του ξυπνήματος μέσα σε όνειρο, θα μπορούσε να μην είναι αυταπάτη ή αντίφαση, στο βαθμό που το παρελθόν συνεχίζει στο παρόν. Εάν η μνήμη του παρελθόντος είναι ένα όνειρο, τότε ονειρευόμαστε και το παρόν. Δεν υπεισέρχεται φαινομενικά εδώ καμία υποψία, αλλά εάν υπεισερχόταν κάποια, αυτή δεν θα ήταν μήπως ότι το όνειρο είναι ένα όνειρο, συνεπώς το παρελθόν δεν υπάρχει, άρα δεν υπάρχει ούτε το παρόν, και άρα το όνειρο της μνήμης είναι μία μνήμη μέσα σε ένα όνειρο; Όχι, διότι όταν κανείς ονειρεύεται, η υποψία του ονείρου δεν είναι παρά μία ονειρική υποψία περί του ονείρου, μέσα στο όνειρο, και όχι έξω από αυτό, καθώς δεν υπάρχει πλέον εξωτερικότητα. Η συλλογική μνήμη εμπεριέχει το όνειρό της· μόνο τότε μοιάζει να ξυπνάει συνειδητά, όταν ονειρεύεται αναθυμόμενη. Εάν η αλήθεια του παρόντος των πόλεων δεν είναι παρά μία αναθύμηση μέσα σε μία αναθύμηση, ένα όνειρο μέσα σε όνειρο, τότε και η υποψία είναι μία ονειρική υποψία, ανύπαρκτη όσο το παρελθόν και το όνειρο, στο βαθμό που η υποψία ότι το όνειρο είναι ένα όνειρο δεν επιβεβαιώνεται.  

Αβίαστη και βασανιστική υποψία. Η προσέγγιση του «Κλεμμένου Γράμματος»

Συχνά το αντικείμενο της υποψίας, αν και μοιάζει εκ πρώτης όψεως απίστευτα ισχυρό, και ανθεκτικό σε αυτήν, μπορεί να την παρέχει άμεσα και αβίαστα στον αναγνώστη. Θα ονομάσουμε αυτήν την υποψία, προσέγγιση του «Κλεμμένου Γράμματος», όπως στο χαρακτηριστικό διήγημα του Edgar Allan Poe (The Purloined Letter). Αβίαστη είναι η υποψία όταν τελικά έρχεται η λύση του μυστηρίου και παρατίθεται ο τρόπος που ο ντετέκτιβ έλυσε το μυστήριο. Αβίαστη και βασανιστική είναι όμως εξίσου για τον ένοχο και τον ντετέκτιβ, ενώ είναι μόνο αβίαστη για τον αναγνώστη-θεατή, αφού τα ερωτήματα μένουν έως την τελική λύση για αυτόν μυστηριωδώς αναπάντητα. Ο αναγνώστης-θεατής είναι λοιπόν σε μία προνομιούχο θέση, αφού η λύση έρχεται κατά την πορεία της ανάγνωσης, χωρίς ο ίδιος να κουραστεί διόλου. Αντίθετα με αυτόν, ο ένοχος επιδιώκει το αβίαστα κρυμμένο με βασανιστικό τρόπο, ενώ ο  ντετέκτιβ-αναζητητής επιδιώκει με μύριους κόπους να έρθει η αλήθεια στο φως, και μηχανεύεται μία αβίαστη λύση με βασανιστικό και επικίνδυνο τρόπο. Όμως ακόμη και το γεγονός ότι ήδη από την αρχή ο αναγνώστης μοιάζει να βρίσκεται στο σκοτάδι και αγνοεί τι πραγματικά συμβαίνει, ουσιαστικά αυτή η άγνοια, είναι που λυτρώνει. Είναι μία «σοφή άγνοια» (docta ignorantia), όπως έλεγε ο Nicolaus Cusanus, όταν μιλούσε για την προσπάθεια κατανόησης του υπέρτατου μυστηρίου. Στόχος αυτού του περίπλοκου παιχνιδιού ανάμεσα στον ντετέκτιβ και τον ένοχο υποψίας είναι η άκοπη απόλαυση του αναγνώστη. Η υποψία καλύπτεται τέλεια δια της μη κάλυψής της. Η αντίθεση μοιάζει να μην αγγίζει τον αναγνώστη, ο οποίος αναγνωρίζει στο παράδοξο τη χαρά του να μην γνωρίζει ό,τι θα μπορούσε να γνωρίζει, αλλά είναι τόσο γνωστό, ώστε δεν το γνωρίζει!

Κατά ανάλογο τρόπο, όταν κανείς βρίσκεται αντιμέτωπος με ένα φιλοσοφικό κείμενο μπορεί να επιλέξει είτε την αβίαστη είτε τη βασανιστική προσέγγιση. Εάν επιλέξει την αβίαστη προσέγγιση θα θεωρήσει τις αλήθειες που παρέχονται ως θέσφατα, δεδομένες και παραδεδεγμένες· κοντολογίς προσεγγίζει το σώμα της γνώσης ως τέλεια σχηματισμένο. Αντίθετα, εάν επιλέξει τη βασανιστική προσέγγιση, ίσως σταθεί συχνά και στη θέση του αναζητητή και του ενόχου. Θα είναι ένας γνήσιος αναζητητής, εάν προσπαθήσει να μαντέψει τις προθέσεις και την εκδίπλωση της σκέψης σε όλες τις όψεις και προοπτικές της. Ενώ μπορεί να πάρει τη θέση του ενόχου εάν φορτώσει στο εγώ του το βαρύ φορτίο να αντιπαλέψει με δόλιο και πονηρό τρόπο τη φιλοσοφική σκέψη: εδώ κρύβεται η ψύχωση, η παραπλανητική προβολή του εγώ, η φανταστική ανασκόπηση, η συναισθηματική έξαρση, το ντελίριο, και η τελική διαπίστωση ότι το παιχνίδι είναι στημένο εξαρχής, αλλά και ότι η τάξη υπάρχει μόνο όσο συνεχίζουμε να παίζουμε. Φυσικά, κατά βάθος δεν υφίσταται πια καλό και κακό· στη φιλοσοφική σκέψη δεν υπάρχει καλός ντετέκτιβ και κακός υπουργός, ούτε κάποια κυρία της οποίας η υπόληψη πρέπει να διαφυλαχτεί. Όλα τα παίγνια είναι ανοιχτά, αινιγματικά, ενώ οι λύσεις πάντα προσωρινές. Η λύση του δράματος, η αποκατάσταση μας αφορά όλους, αλλά το ένοχο στοιχείο είναι πια τόσο φανερό, ώστε η αποκάλυψή του δεν παίζει κανένα ρόλο.

Η προσέγγιση του «κλεμμένου γράμματος» αφορά λοιπόν κυρίως τη μορφή, τη μέθοδο που μπορεί να ακολουθηθεί. Δεν είναι στοιχείο της ουσίας, αλλά παρουσιάζεται ως δομική πραγματικότητα, για τούτο αφορά τη δυνητικότητα, τον τρόπο κίνησης της σκέψης από το ένα σημείο στο άλλο, όταν η πράξη δεν την εμποδίζει. Η χαρά του αναγνώστη δεν έγκειται στην ίδια την εύρεση της αλήθειας, αλλά στον τρόπο που αυτή φανερώνεται. Φυσικά, καθαυτό το γεγονός της ύπαρξης της αλήθειας είναι από μόνο του λυτρωτικό και ελπιδοφόρο. Το ίδιο το πράγμα που κρύβεται δια της παρουσίας του, δεν είναι άλλο από το αντικείμενο, το petit objet à, του Jacques Lacan, το οποίο όλοι αναζητούν και επιζητούν να ανακαλύψουν, καθόλου αυτονόητο, αλλά φυσικά και παραδόξως αφύσικα, ευνόητο. Ο πόθος για αυτό υπάρχει διαρκώς μετά και πριν την ανακάλυψή του, μετά και πριν την ύπαρξή του. Είναι το ίδιο μία παγίδα καλοστημένη, φαινομενικά απλή, απλά φανερή, στην οποία η φιλοσοφική σκέψη δεν πρέπει να πέσει. Αντίθετα οφείλει να τη χρησιμοποιήσει, να τη χειριστεί πρόθυμα, να την αποκαλύψει.              

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΥΠΟΨΙΩΝ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΤΟΥ ΤΖΙΑΜΠΑΤΤΙΣΤΑ ΒΙΚΟ

Ο ιταλός φιλόσοφος Τζιαμπαττίστα Βίκο (1688-1744) παρέμεινε αγνοημένος στην εποχή του, όταν έλαμπε το άστρο του Ντεκάρτ, αν και με βάση το γεγονός ότι χρησιμοποίησε τη φυσική και τα μαθηματικά στη φιλοσοφία μπορεί να συγκριθεί μαζί του. Η συνεισφορά του έγκειται στη συστηματική ερμηνεία των φιλολογικών, μυθολογικών και νομικών δεδομένων που η εποχή του κατείχε για την αρχαιότητα. Ήταν πεπεισμένος ότι μπορούσαν να αποτελέσουν ένα σώμα γνώσεων που υπόκειται σε σταθερούς και αναλλοίωτους κανόνες και αρχές. Το παράδοξο με το έργο του είναι ότι, ενώ εμφανίζεται βέβαιος για τις απόψεις του, προκαλεί συχνά άπειρες υποψίες, που ξεπηδούν από τις περίπλοκες και συχνά φωτεινές ερμηνείες του. Οι υποψίες που θα μπορούσαν να γεννηθούν από τις επτά όψεις της Νέας Επιστήμης είναι: 

α) Η λογική πολιτική θεολογία της πρόνοιας μας υποψιάζει για το αναπόδραστο του περίκλειστου κόσμου και κοινωνίας όπου ζούμε.

β) Η φιλοσοφία περί της αυταρχίας προκαλεί την υποψία για την τυραννική καταγωγή των θεσμών και των σχέσεων εξουσίας.

γ) Η θεωρία περί θεϊκής καταγωγής των ανθρώπινων ιδεών συνδέεται με τη συντηρητική τάση εξαπάτησης στη βάση θεόπεμπτων και υπερφυσικών εντολών, που δεν χρησιμοποιούνταν πάντα με στόχο την προαγωγή των κοινωνιών, ούτε με δημιουργικό τρόπο. Το είδος φιλοσοφικής κριτικής που προωθείται στηρίζεται στη θεωρία περί μεγάλων προγόνων και ηγετών, οι οποίοι έζησαν σε μία εποχή μυθικής και ποιητικής σκέψης. Δεν βοηθά όμως στην κριτική αυτονομία του λόγου, αφού υποτίθεται ότι ενσαρκώνεται σε πρόσωπα περιβεβλημένα την εξουσία.

δ) Η ιδέα πάλι της αιώνιας ιστορίας καταργεί την ιδιαιτερότητα, θεωρώντας ως αιώνια μία εξελικτική πορεία που μπορεί να πάρει άπειρες άλλες μορφές.

ε) Ακόμη ένα σύστημα φυσικού νόμου των εθνών ναυαγεί εμπρός στην αδύνατη προς το παρόν αναγωγή των κοινωνικών νόμων σε τελεσίδικες φυσικές αιτίες.

στ) Τέλος, κάθε προσπάθεια ανακάλυψης της καταγωγής της παγκόσμιας ιστορίας προσκρούει στην αοριστία, λόγω έλλειψης συγκεκριμένων και απτών στοιχείων.

Ο Βίκο εισήγαγε μία θεωρία των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας και μία ερμηνεία της καταγωγής τους. Προμηνύοντας τον Μάρξ, τον Νίτσε και τον Φρόιντ, μας υποψίασε ως προς την οπτική μας για τον αρχαίο κόσμο: είδε τη μυθολογία, τους νόμους, τη φιλοσοφία και τους θεσμούς του ως προερχόμενα από μία εποχή βαρβαρότητας. Από αυτήν την άποψη προέβλεψε την ερμηνεία του ιστορικού μέσα από ταξικές αντιθέσεις, αναγνώρισε στον ηρωικό χαρακτήρα των προσώπων των Ομηρικών επών μία μορφή «γενεαλογίας της ηθικής», ενώ φαντάστηκε ένα σχήμα γένεσης του θεσμού της οικογένειας βασισμένο στον pater familias και στην απεριόριστη εξουσία του.

Χρησιμοποίησε τη μαθηματική δομή της σκέψης του για να αποκωδικοποιήσει την αρχαιότητα, όταν την ίδια στιγμή παρουσίαζε μία εκ νέου συμβολοποίησή της. Ακόμη οδηγήθηκε στην πρώιμη απομυθοποίησή της, ενώ τότε αλλά και τώρα ακόμη λειτουργούν εν ονόματί της πάμπολλες εξιδανικεύσεις. Υποψιαζόμενος εντόνως την άβυσσο που έκρυβαν οι πολιτισμένες αρχαίες μορφοποιήσεις, δεν έγραψε μία ακόμη ιστορία, ούτε μία ακόμη φιλοσοφία της ιστορίας: έδωσε το στίγμα μίας απροκατάληπτης και ρηξικέλευθης ανάγνωσης των ριζών τους κόσμου του. Υπονομεύοντας την απλοϊκή πεποίθηση περί του αρχαίου ιδεώδους, σε μία εποχή που το είχε ανάγκη, έπεσε στην αφάνεια. Πάρ’ όλ’ αυτά, νοηματοδοτώντας το σύνολο της ιστορίας, έδωσε στον εαυτό του τη θέση όχι του κριτή, αλλά του αποστολέα ενός αποδομητικού μηνύματος, που καρποφόρησε ιδιαίτερα στη νεωτερικότητα, αλλά και στο σύγχρονο τρόπο πολύσημης θεώρησης του παρελθόντος.

Η ΥΠΟΨΙΑ ΤΟΥ ΜΙΧΑΗΛ ΨΕΛΛΟΥ

Με τη θεολογία και φιλοσοφία του, ο Ύπατος των Φιλοσόφων Μιχαήλ Ψελλός, ισορροπώντας ανάμεσα στον ελληνικό λόγο και το χριστιανικό πνεύμα υποψιάζεται, όχι λόγω κάποιας αγνωστικιστικής κρίσης, αλλά λόγω του μεγάλου πόθου να αγκαλιάσει το σύνολο της δυνατής γνώσης και να φτάσει στην τελειότητα, πως ό,τι εμπεριέχεται στα πεδία της φύσης, του θείου και των ανθρώπινων υποθέσεων, αν και έχει κάποια αιτία, αυτή δεν είναι πάντα εξηγήσιμη. Αυτός είναι και ο λόγος που η σκέψη διαρκώς επεκτείνει τα όρια της. Κάτω από το ασίγαστο ενδιαφέρον για όλους τους τομείς του επιστητού, η Ψελλική φιλομάθεια σκοπεύει να δείξει ότι δικαίως υποψιαζόμαστε τους πάντες και τα πάντα, αφού η ιστορία αποδεικνύει περίτρανα και ανερυθρίαστα ότι η ύπαρξη μίας αναλλοίωτης ανθρώπινης ουσίας που στηρίζεται σε αξιολογικά ή ηθικά πρότυπα είναι μία φενάκη. Η διάψευση και η υποψία συνομολογούν για την κατάδειξη αυτής της πρόσκαιρης, ευμετάβλητης και φθαρτής κατάστασης, η οποία αποτελεί τη μόνιμη συνθήκη ζωής για όλους. Τότε άραγε κάθε προσπάθεια να παρουσιαστεί το πλατωνικό ιδεώδες ως η μόνη αληθινή πραγματικότητα αποτελεί μία ακόμη μεταφυσική παρηγοριά; Όχι απαραίτητα, αφού η ίδια η ιστορία ιδωμένη μέσω της Χριστιανικής εσχατολογίας ενέχει τους σπόρους και τον προορισμό της τελείωσής της. Λόγος και πίστη, γνώση και πνεύμα συμπορεύονται ακόμη και στις πιο σκοτεινές πλευρές της ανθρώπινης παρουσίας, εκεί όπου η παρά-επιστήμη, ο αποκρυφισμός και η μαγική σκέψη μας παρασύρουν στο άλογο βάθος τους. Δεν πρόκειται μόνο για την υποψία του δαιμονικού, αλλά για το "δαιμόνιο της υποψίας".

Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη φιλοσοφία του Μιχαήλ Ψελλού δες το άρθρο: "Οι Απόκρυφες Γνώσεις του Μιχαήλ Ψελλού", ΤΑ ΙΣΤΟΡΙΚΑ, Περιοδική Έκδοση Ιστορικών Σπουδών, Τόμ. 26ος, τεύχ. 50, Ιούνιος 2009, 157-184

Η ΥΠΟΨΙΑ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ

Η μεγαλύτερη από όλες τις σύγχρονες υποψίες, ότι δηλαδή πίσω από όλα δεν υπάρχει παρά το τίποτε, διακατείχε και κατάτρυχε τις ψυχές των αρχαίων Γνωστικών, όπως έδειξε ο γερμανοεβραίος Χανς Γιόνας. Διασταυρώνοντας τη σύγχρονη με την αρχαία ιστορία οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι η αίσθηση του ανοίκειου που μπορεί να προκληθεί στην ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου τόσο προς το μεταφυσικό κακό, όσο και προς την ερημιά της κοινωνικής και φυσικής πραγματικότητας, υποδηλώνει την ίδια τη μηδενιστική προβολή των αδυσώπητων και κάποτε τρομερών δυνάμεων, που πηγάζουν από πολύ μακριά και άγουν τις μοίρες χωρίς γνώση ή σκοπιμότητα. Το ανερώτημα που στοιχειώνει αυτήν την απαξίωση Θεού και κόσμου από τον άνθρωπο έχει ως κέντρο του αυτόν τον τελευταίο. Η προβολή από τον άνθρωπο του εαυτού του ως αρχή και μέτρο πάντων έχει δύο όψεις: μία θετική στο βαθμό που αναβαθμίζεται η ποιότητα της ζωής του, και μία αρνητική, καθώς τυφλώνεται από το είδωλό του και δεν αναγνωρίζει την αξία του διαφορετικού, αυτού που βρίσκεται πέραν και έξω από κάθε ανθρώπινο μέτρο σύγκρισης. Εξαιτίας του ανθρωποκεντρισμού της η ύπαρξη αγωνιά απέναντι σε όλα, αφού βλέπει παντού τον εαυτό της, αν και προφασίζεται ότι δεν βλέπει τίποτε.
Η Γνωστική υπερβολική παρέλαση τερατογονιών και δαιμονικών όντων σκοπεύει να συγκροτήσει ό,τι δεν εμπίπτει στις αισθήσεις, έτσι ώστε να τις προσβάλλει και να τις κινητοποιήσει δια της νοήσεως. Παράλληλα ο Γνωστικός υπαρξισμός, είτε λόγω της ασκητικής ηθικής, είτε από έναν ελευθέριο τρόπο του βίου, προσπαθεί να οδηγήσει στην εσωτερική έκσταση, όταν για τους ίδιους λόγους δεν αυτό-υπονομεύεται. Άλλες όψεις του έργου Χ. Γιόνας αντεπεξέρχονται παραδόξως στην ανοιχτή αυτή υπαρξιστική πρόκληση θέλοντας να εδραιώσουν μία ηθική της αυτοδυναμίας. Η προστακτική του υπεύθυνου υποκειμένου έχει προεξάρχοντα ρόλο. Ωστόσο, μία ηθική που θα παρέκαμπτε ή θα εναντιωνόταν στην τεχνολογική εξέλιξη υποδηλώνει την πνευματοκρατική μεμψιμοιρία που δεν μπορεί να ανεχθεί κάποια μετατόπιση του άξονα από το κοινωνικό και βιολογικό κέντρο – το οποίο αφανώς υποψιαζόταν η υπαρξιστική και Γνωστική μηδενιστική απαξίωση – προς το κέντρο της τεχνικής. Η τελευταία δεν στέκεται μόνο ως ουτοπική προέκταση όλων των άλλων επιπέδων, παρά ως διαρκώς και ταχύτατα ανανεωμένη νοητικού τύπου αναδημιουργία. Ουσιαστικά κάθε στροφή εναντίον της τεχνικής την επαναβεβαιώνει, στο βαθμό που η τελευταία αποτελεί μία μορφή ζωής, όπου ο άνθρωπος αλλάζει τη φύση στην οποία μετέχει και ο ίδιος.

Η ΠΛΑΤΩΝΙΚΗ ΥΠΟΣΧΕΣΗ ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΑΣ

Α’ ΓΝΩΣΙΟΛΟΓΙΚΗ ΒΕΒΑΙΩΣΗ

Η ρήση του Σωκράτη «εν οίδα, ότι ουδέν οίδα» δεν υποδηλώνει απαραίτητα ή και μόνο τον αγνωστικισμό. Αντίθετα μπορεί ίσως να υποδηλώνει και τη μεγαλύτερη υπόσχεση γνωστικής βεβαιότητας που έγινε ποτέ. Το να λέμε ότι υποδεικνύει αποκλειστικά την οδό του αγνωστικισμού δείχνει έλλειψη σωστής κατανόησης των ιστορικών και φιλοσοφικών συμφραζομένων της. Ο πλατωνισμός, όχι μόνο όπως εμφανίστηκε εξαρχής με τη φιλοσοφία του ίδιου του Σωκράτη και του Πλάτωνα, αλλά και μέσα από την επιρροή που άσκησε μέχρι σήμερα, αποτελεί τη σημαντικότερη και ουσιωδέστερη προσπάθεια της ανθρώπινης ψυχής να συλλάβει την ίδια την αλήθεια του πραγματικού σε όλη της την έκταση. Ο κόσμος των ιδεών είναι η μόνη πραγματικότητα στην οποία ανατρέχει η ανθρώπινη σκέψη από τη στιγμή που τη συνέλαβε. Δεν πρόκειται απλώς για μία διαμεσολάβηση, ούτε για έναν άλλο περισσότερο αληθινό κόσμο, κατά τον τρόπο που παρουσιάστηκε μέσω του Χριστιανισμού. Πρόκειται στην πιο σχηματική μορφή του για το στοιχειωδέστερο, αλλά και τον περισσότερο απαραίτητο τρόπο ελέγχου, μέτρησης και κατανόησης όλου του υπαρκτού. Κοντολογίς πρόκειται για μία επιστημονική μεθοδολογία. Αυτή η φαινομενικά αγνωστικιστική ρήση του Σωκράτη στήριξε την πιο μεγαλειώδη ανθρώπινη προσπάθεια θεμελίωσης και κατασκευής γνωστικής εγκυρότητας. Το ίδιο το σύνολο της επιστημονικής γνώσης, ακόμη και σήμερα υποβάλλει τα σέβη του στη θεωρία του Πλάτωνα. Ολόκληρη η Δυτική προσπάθεια αναζήτησης της γνώσης εξαρτάται από το πλατωνικό διπλό – για να μην πω δυϊσμό· στην προσπάθεια δηλαδή να ανακαλύψει την αληθινή φυσική πραγματικότητα πίσω από τα φαινόμενα. Όταν υποστηρίζεται η ύπαρξη νόμων, αρχών, κατηγοριών, αξιωμάτων και γνώσεων που ερμηνεύουν ή κινούν ό,τι υπάρχει, κάθε παρόμοια προσπάθεια αναφέρεται έμμεσα ή άμεσα στη θεωρία των Ιδεών του Πλάτωνα. Η Ηθική, το Δίκαιο, η Επιστήμη, η Τέχνη, η Θρησκεία και γενικά κάθε έκφραση της ανθρώπινης νόησης, δεν καταλήγει παρά στο σημείο το περισσότερο πλήρες: της γνώσης που αποκαλύπτεται ή ανακαλύπτεται, ερμηνεύεται και κατανοείται, ακόμη και διαμέσου της παραστασιακής ή και γενικά της δραστηριοποίησης του συνόλου του ανθρώπινου όντος, όταν καθοδηγείται από το βασιλέα Νου. Ωστόσο, η πλατωνική θεωρία δεν είναι απαραίτητα νοησιαρχική: την οδήγησαν κάποιοι να γίνει. Η γνώση και η επιστήμη είναι θεμελιωμένες και οι δύο στη διττή συνείδηση, στη συνείδηση που διαρκώς υποψιάζεται ότι (αυτ)απατάται.
Από την άλλη, όμως, από τη θεώρηση ενός πάγιου συστήματος ιδεών, όταν αυτό υπολείπεται ως προς τη δυναμικότητα και ζωντάνια, μπορεί να προκύψει η υποψία της συντήρησης και ανελαστικότητας, όπως και να εκληφθεί ως ένας ακραίος ρεαλισμός. Κρύβει τότε την υποψία του έλλογου και του ηθικού, που αντιπαρατίθεται στην υποψία του ευμετάβλητου και του εφήμερου, του άλογου και του αδύναμου. Την ίδια στιγμή συμβαίνει η σύγκρουσή τους. Την ίδια ώρα υπάρχουν η μόνιμη τάση για διαφυγή και παραμονή· μέσα στο ον του αδιάπτωτα παρόντος κάθε έξοδος διαψεύδεται, αναβάλλεται. Κάθε υπαναχώρηση είναι μάταιη, όπως και κάθε προβολή της επιθυμίας, αφού το πλαίσιο είναι δεδομένο. Ωστόσο, μέσα από τη συντηρητική θεώρηση του κόσμου, η μεταφυσική ελπίδα, η ανάγκη και ο πόθος της επιστροφής, επιτρέπουν το διάρρηγμα, καθώς αφήνουν το κενό να πληρούται από τη μυστική διάθεση και το όνειρο της πραγμάτωσης του ανέφικτου.


Β’ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗ ΒΕΒΑΙΩΣΗ

Ο κόσμος των ιδεών μπορεί κάλλιστα να μεταστραφεί και να αντιστοιχήσει στο αντίθετό του, δηλαδή το ίδιο να καταστεί άλλο, η στάση να γίνει κίνηση και η ίδια η ουσία να μεταμορφωθεί πολύτροπα. Μέσα από τη διαλεκτική των σχέσεων κινητοποιεί και οργανώνει, ενώ την ίδια στιγμή δέχεται επιδράσεις με την έννοια ότι προσαρμόζεται, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι μεταβάλλεται. Ταυτόχρονα συνιστά και συνίσταται από κάθε τι που μπορεί να σταθεί ως λόγος και αρχή. Ως σύνολο συνεκτικών και ρυθμιζόντων μορφών διαμορφώνει κάθε αισθητή φανέρωση, είτε λογαριάσουμε την αντιστροφή της μεταφυσικής ή και όχι. Ο πλατωνισμός αντιστάθηκε στη λήθη και την αδράνεια, χωρίς να γίνει ένα κλειστό και ανελαστικό σύστημα. Η δομή του αποδείχτηκε τελικά ότι διέθετε αρκετές διαφυγές και διεξόδους, ώστε να μην αποτελέσει φραγμό για την εξέλιξη της μυστηριακής πλευράς της θρησκευτικότητας. Αναγεννημένος πάμπολλες φορές, ο πλατωνισμός ξεδίψασε και έθρεψε την ανθρώπινη αναζήτηση για ουσία, γνώση και μεταφυσική προοπτική.
Όντας εντελώς παράδοξος φαινομενικά, υποσχέθηκε την πιο απρόσιτη βεβαιότητα. Έχοντας επίγνωση της ατέλειας της ατομικής, κοινωνικής και φυσικής διάστασης του υπαρκτού έθεσε ως απαράβαλτο προορισμό την υπέρβασή του. Όμως ακόμη και ο κόσμος της γένεσης και της φθοράς ουσιαστικά δεν υποβαθμίζεται, αφού η αξιοθαύμαστη ομορφιά του παραμένει και διασώζεται μέσω του αναδιπλασιασμού του. Η βεβαιότητα στηρίζεται μόνο φαινομενικά στη μη-βεβαιότητα, διότι τότε μόνο μπορεί η υπόσχεσή της να είναι απόλυτη, όταν μπορεί να ανανεώνεται διαρκώς, δια μίας γόνιμης διανοητικότητας, που παράλληλα είναι σταθερή και απεριόριστη. Οι λόγοι του Είναι διατυπώνονται διαρκώς εκ νέου, αν και υπάρχουν εις το διηνεκές. Η βεβαιότητα στηρίζεται στην εγκυρότητα που εγγυάται η σύγκριση και η διάδραση μεταξύ των στοιχείων κάθε δομής που μπορεί να εδράζει στις νεοπλατωνικού τύπου υποστάσεις ή απλώς στα επίπεδα και τις μορφές που παράγονται από την πρωταρχική αρχή. Επίπεδα και μορφές, όροι και αέναες μεταθέσεις, συγκλίνουν λοιπόν σε μία υπερβολή, που υπάρχει ως υπερκχειλίζουσα ζωτικότητα. Υπάρχει, στο βαθμό που υπάρχει, για τον εαυτό της και τα όντα. Η επιδαψίλευση της αφανούς παρουσίας της διασπείρει στον κόσμο τα ίχνη της, τα οποία αναγνωρίζουμε διαρκώς σαν κάτι καινούργιο. Όπως σαν να διαπιστώνουμε κάποια ασαφή ίχνη στην άμμο της παραλίας και σκεφτούμε ότι ίσως υπάρχει κάτι ή κάποιος άλλος τριγύρω. Στην ουσία πρόκειται για αυτό το ίδιο το έμβιο ον που υπάρχει παντού και το οποίο ζωογονεί η ίδια η Ψυχή, εντός της οποίας θα μπορούσαμε να εγγράψουμε την παρουσία του κόσμου.
Λειτουργώντας ως διαπρύσιος κήρυκας του παντοτινού και του σταθερού, ο πλατωνισμός, έθεσε τις βάσεις για την κατανόηση και προσέγγιση αυτού που ανέκαθεν υπάρχει και περιορίζεται μόνο από τον ίδιο τον εαυτό του. Βεβαιώνοντάς μας για την πραγματικότητα δια της αναίρεσής της, την επαναφέρει κραταιά και ζώσα. Υποδεικνύοντας και τείνοντας λοιπόν προς αυτό, που ως αρχή υπερβαίνει τα πάντα, δηλαδή την αρχή της ιδέας του Αγαθού, προεκτείνει την πραγματικότητα πέρα από κάθε γνωστό όριο· ο απώτερος σκοπός, ωστόσο, είναι να επιτευχθεί η απόπειρα οριοθέτησης, εντός του Είναι δια του μη-Είναι, που «είναι» πολύ περισσότερο από καθετί άλλο. Η αρχή της ταυτότητας δεν ισχύει για αυτή την αρχή προς την οποία αποδίδονται αντίθετα, αλλά και συμπληρωματικά χαρακτηριστικά. Μόνο έτσι η βεβαιότητα του νοητού κόσμου μπορεί να βρει ένα θεμέλιο, ενώ ταυτόχρονα μοιάζει να μη θεμελιώνεται πουθενά.
Η δυνατότητα της βεβαίωσης, υπερβαίνοντας το ανθρώπινο και το φυσικό Είναι, δεν προσανατολίζεται μόνο προς τα Εκείσε σε σχέση με το Ενταύθα. Αποτελεί τη δυνατότητα ολοκλήρωσης της πορείας όσων άρχισαν. Ο πλατωνισμός προσέφερε και προσφέρει λύσεις σε όλα τα θέματα και τομείς γνώσης, πράξης και σκέψης, ακόμη και εκεί όπου νομίζει κανείς ότι δεν μπορεί να υφίσταται. Υπάρχει, αν και δεν το υποψιαζόμαστε πάντα, εκεί όπου δεν πιστεύουμε ότι μπορούμε να τον συναντήσουμε. Το ζήτημα είναι εάν μπορεί να ονομαστεί και για ποιο λόγο βεβαιότητα, όχι μόνο υποσχόμενη, αλλά και ζωντανή, απόλυτη, μοναδική, εμμενής, όσο και υπερβατική. Δυστυχώς παρεισφρέει η υποψία ότι ίσως πρόκειται όχι για βεβαιότητα, αλλά απλώς για υποψία. Διότι παραδόξως, μόνο όταν έχουμε βεβαιότητα για την ύπάρξη της βεβαιότητας μπορούμε να αποφανθούμε με βεβαιότητα ότι η βεβαιότητα υπάρχει. Αλλά φυσικά, όταν δεν έχουμε τη βεβαιότητα ότι αυτή υπάρχει δεν μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για την ύπαρξή της. Μόνο λοιπόν η ίδια η βεβαιότητα μπορεί να μας παράσχει τον εαυτό της.