Η ψυχή και το επιχείρημα της φύσει αγαθότητάς της

Το μαρτύριο του Μάξιμου Ομολογητή

           Ο Άρθουρ Σοπενάουερ μιλά κάπου στο βιβλίο του Ο κόσμος ως βούληση και ως παράσταση για τα πολλά εγώ που κρύβει ο καθένας μας μέσα του. Ένας, δυο, τρεις, άπειροι εαυτοί κρύβονται φυλακισμένοι στο σκοτάδι του ασυνειδήτου, σε πλευρές που είναι αφανείς, για να ξεπηδήσουν κάποτε και να μας ξαφνιάσουν. Μία σκέψη ακολουθεί την άλλη, μία άλλη σκέψη έρχεται πάνω στην προηγούμενη και πάει λέγοντας. Ο μικροί θεοί ή δαίμονες διαλέγονται στο εσωτερικό του μυαλού μας. Ο dialogue interiere μπορεί να μην καταλήξει πουθενά. Αλλά ακόμη και εάν οι εαυτοί μας είναι δυνητικά άπειροι, τί μένει μετά το θάνατο από αυτό που ήμασταν; Χάνεται όλο αυτό το δίκτυο του μυαλού, των εμπειριών, των ονείρων και των σκέψεων ή  η ψυχή διασώζεται; Το πρόβλημα της αθανασίας της ψυχής είναι πανάρχαιο. Ο Μάξιμος Ομολογητής που έζησε τον 7ο αι. μ.Χ. φέρνει τρία καταπληκτικά επιχειρήματα υπέρ της αθανασίας της ψυχής: α) Εάν η ψυχή είναι απλή - άποψη που βέβαια αντιτίθεται έως ένα βαθμό προς την θεωρία του Σοπενάουερ περί απείρων εαυτών - τότε είναι και αθάνατη. Ο μοναχός Μάξιμος λέει πως κανένα όν δεν αυτοκαταστρέφεται, αλλιώς δεν θα υπήρχε εξαρχής. Διότι ό,τι φθείρεται, φθείρεται εξαιτίας μίας αντίθετης δύναμης. Έτσι οτιδήποτε φθείρεται είναι διαλυτό, και ό,τι διαλύεται, είναι σύνθετο• το σύνθετο με τη σειρά του είναι πολυμερές και ότι αποτελείται από μέρη, τα μέρη αυτά θα είναι διαφορετικά μεταξύ τους. Ο Μάξιμος όμως επιμένει υπέρ της απλότητας της ψυχής, της ενοείδειας και αδιαλυτότητάς της. Έτσι, αφού είναι όλα αυτά, σε τελευταία ανάλυση η ψυχή είναι ασύνθετη και αποτελείται από ένα βασικό πυρήνα, που δεν μπορεί να μεταλλαχθεί. Για τούτο παραμένει άφθαρτη και αθάνατη. Ωραίο επιχείρημα, εάν δεχτούμε την απλότητα της ψυχής και τη μοναδικότητα της υπόστασης της. Εάν δεν τη δεχτούμε όμως προκύπτουν προβλήματα. Άρα ο Μάξιμος για να στηρίξει το λογικό του σκελετό χρησιμοποιεί εν αρχή κάποιο αξίωμα. Έτσι δούλευε η σκέψη πολλών αρχαίων αλλά και των σχολαστικών εκείνης της εποχής. Τα άλλα δύο επιχειρήματα όμως μπορούμε να τα αποδεχτούμε πιο εύκολα. Έτσι β) ο Μάξιμος λέει, εάν κάτι κινείται χάρη σε κάτι άλλο, τότε δεν έχει τη ζωτικότητα από τον εαυτό του, αλλά εξαιτίας της κινητήριας δύναμης. Θα κινείται λοιπόν όσο διαρκεί αυτή η δύναμη να ενεργεί πάνω του. Όταν σταματήσει η επενέργεια του κινούντος αιτίου σταματά και το ίδιο να κινείται και τότε διαλύεται. Ό,τι όμως δεν κινείται από κάποιο άλλο αίτιο, αλλά είναι αυτοκινούμενο αυτό ποτέ δεν παύει να υπάρχει. Καθώς, όπως λέει ο Μάξιμος, «ακολουθεί γαρ τω αυτοκινήτω, το αεικίνητον είναι», δηλ. ακολουθεί την αυτοκινησία η αεικινησία. Το αεικίνητο και ασταμάτητο, δεν έχει τέλος. Φοβερός συλλογισμός, που οδηγεί να πιστέψουμε ότι επειδή η ψυχή είναι αυτοκίνητη θα είναι και άφθαρτη. Είναι όμως αυτοκινούμενη η ψυχή; Δεν χρειάζεται η ψυχή τη βιολογική υποστήριξη; Όπως, επίσης, έχει και την ανάγκη μία σημαντικής αλληλοδιαπλοκής ανθρώπινων σχέσεων για να τραφεί, να ζωντανέψει και να αναπτυχθεί. Το τελευταίο και τρανότερο επιχείρημα του μάρτυρα καλόγερου στηρίζεται στην πεποίθηση ότι η ψυχή είναι φύσει καλή. Ό,τι φθείρεται, φθείρεται από τη δική του κακία, ενώ εκείνο που δεν φθείρεται από τη δική του κακία είναι άφθαρτο. Το κακό ως αντίθετο του καλού προκαλεί τη φθορά. Η φθορά μεταφράζεται ως κακία του σώματος, δηλ. ως πάθη, νόσοι και θάνατος, ενώ η αρετή του είναι το κάλλος, η ζωή, η υγεία και η ευεξία. Εάν λοιπόν η ψυχή δεν φθείρεται από τη δική της κακία και κακία της ψυχής είναι η δειλία, η ακολασία, ο φθόνος και τα παρόμοια πάθη, που αφαιρούν από την ψυχή την κίνηση και τη ζωή, επομένως η ψυχή θα είναι αθάνατη.

          Ακραίο επιχείρημα που στηρίζεται στη μόνιμη πίστη του Βυζαντινού Χριστιανισμού, ότι η κακία και εν γένει το κακό δεν έχουν οντολογική υπόσταση. Για τον Ιωάννη Δαμασκηνό π.χ. το κακό είναι παρυπόσταση και δεν έχει δική του ουσία. Ολόκληρη η κτίση δημιουργήθηκε λίαν καλά. Το κάλλος και η αγαθότητα είναι εγγενή στον κόσμο και καθετί κακό, όπως η φθορά και ο θάνατος είναι μόνο παρυποστάσεις, δηλ. δεν υπάρχουν πραγματικά. Αλήθεια! Υπάρχει πιο αισιόδοξη άποψη από αυτή; Η θεωρία αυτή θέλει ακόμη και τον αμαρτωλό να τον εντάξει στους κόλπους του χριστιανισμού. Αμφισβητεί την ύπαρξη της αρνητικότητας, της άλλης όψης του νομίσματος. Είναι ένα δόγμα το οποίο βέβαια έχει στηριχτεί σε επιχειρήματα από τους πατέρες της εκκλησίας. Τι πιο εύκολο όμως από το να εξορίζουμε οντολογικά την κακία, να μιλάμε διαρκώς για το καλό και να κλείνουμε τα μάτια μας εμπρός στις απύθμενες αβύσσους αμαρτωλότητας που βρίσκει κανείς μέσα στον κόσμο. Φυσικά ο στόχος είναι ο αντίθετος, το να αγκαλιάσει δηλαδή ο Χριστιανισμός όλη την οικουμένη. Την πείρα του κακού για να φτάσει κανείς σε αγιότερες μορφές ζωής τη μέμφθηκαν στοχαστές, όπως ο Μάξιμος Ομολογητής και ο Ευάγριος ο Ποντικός. Αντίθετα χριστιανοί, όπως ο Ωριγένης και άλλοι αρχαίοι έλληνες, όπως ο Επίκουρος ή ο Πλάτων προϋπέθεταν τη γνώση του κακού πριν να μεταστραφεί κανείς στο καλό. Αν σκεφτούμε όμως πέραν του καλού και του κακού, βλέπουμε αμέσως τα πράγματα στη γυμνή, αυθεντική τους όψη, χωρίς να τους προσδίδουμε εμείς κανένα νόημα ή ευσεβή πόθο. Όποιος κοιτά για πολύ ώρα προς την άβυσσο, έγραψε ο Φρειδερίκος Νίτσε, τότε και η άβυσσος κοιτά μέσα του. Όμως αυτήν ακριβώς την άβυσσο είναι που ο Χριστιανισμός θέλει να υπερνικήσει, μην αναγνωρίζοντας την αυθεντική της ύπαρξη.

Η ΣΟΥΡΕΑΛΙΣΤΙΚΗ ΠΟΛΗ

  Μπορεί κανείς να τριγυρνά σε μία πραγματική πόλη και χρησιμοποιώντας ως αφορμή κάποια αντικειμενικά στοιχεία επενδύοντάς τα με υποκειμενικά χαρακτηριστικά να περνά σε μία άλλη πόλη εντελώς φανταστική μέσα στην ίδια πόλη του, αλλά και πέρα απ’ αυτήν. Τούτη η λειτουργία ή η άσκηση θα λέγαμε ονομάστηκε από τους Σουρεαλιστές αντικειμενικό τυχαίο. Αυτό το στοιχείο μαζί με την αυτόματη γραφή, τον τρελό έρωτα και το μαύρο χιούμορ είναι τέσσερις τρόποι και τεχνικές που χρησιμοποιούσε ο γαλλικός κυρίως σουρεαλισμός. Το αντικειμενικό τυχαίο χρησιμοποιείται εκτενώς π.χ. από τον Λουί Αραγκόν στο έργο του Το χωριό μου το Παρίσι. Εκεί ο Αραγκόν εβρισκόμενος μπροστά σε μία βιτρίνα με μπαστούνια αφήνεται και ονειροπολεί μεταλλάσσοντας έτσι την εικόνα των αισθήσεών του σε κάτι μαγικό και εξωκοσμικό. Οι Σουρεαλιστές περπατώντας στους δρόμους του μεσοπολεμικού Παρισιού έβλεπαν με τα μάτια της ψυχής τους μία άλλη πόλη μέσα στην ίδια πόλη, πέρα απ’ την πόλη. Ο κόσμος της πόλης γι’ αυτούς μεταμορφωνόταν, εφόσον η ποίηση τους δεν απέβλεπε απλώς σε μία καινοτομία με τις λέξεις, αλλά σε μία αλλαγή της ίδιας της ζωής. Η ρηξικέλευθη πολεμική τους προς την παράδοση άφηνε ωστόσο χώρο για κάποιους προδρόμους. Σ’ αυτήν τη γενεαλογία τους οι νέοι αυτοί ποιητές δέχονταν επίσης την αποκρυφιστική, τη μαγική και αλχημική παράδοση, η οποία είχε τις απαρχές της σε πανάρχαιες συνήθειες και τελετές της πρώιμης ανθρωπότητας. Στόχος των Σουρεαλιστών υπήρξε η αισθητική και ποιητική επανάσταση. Χρησιμοποιώντας εκρηκτικά ποιητικά μείγματα, άλλαζαν τους τρόπους έκφρασης πολεμώντας το σύστημα, θέλοντας να ανατρέψουν το συντηρητικό και το αντιδραστικό κατεστημένο. Για τούτο κάποιοι, όπως ο Λουί Αραγκόν, προσχώρησαν στον Μαρξισμό, πού τότε εκπροσωπούνταν από τον Σταλινισμό.                                 

Το αντικειμενικό τυχαίο των Σουρεαλιστών ισχύει και βρίσκεται μέσα στο χώρο της πόλης. Ο ποιητής είναι ανοιχτός και αφήνεται στις προκλήσεις και τα παράξενα συναπαντήματα. Τα τετριμμένα και συνηθισμένα στοιχεία μέσα σε μία όμορφη πόλη γίνονται γι’ αυτόν τρόποι και πύλες για τους κόσμους της φαντασίας. Τότε μπροστά π.χ. σε μία βιτρίνα αρχίζει η ονειροπόληση, και η τεχνική της απόδρασης λειτουργεί τόσο αιφνίδια, όσο αιφνίδια χάνεται. Έτσι η πραγματική πόλη επενδύεται με αλλοκοσμικά στοιχεία, με φανταστικές εικόνες, που βγαίνουν από την προσωπική ζωή του καθενός. Κάποια από αυτά τα στοιχεία είναι ποιητικά και άλλα λιγότερο έντεχνα ή σημαντικά. Σημασία έχει η τέχνη της απόδρασης να σπάσει τα φράγματα και τους φραγμούς, τα όρια και τις οριοθετήσεις, να υπερβεί το κατεστημένο σύστημα που μας περιορίζει, που μας αγχώνει και μας φυλακίζει. Αρκεί να είσαι μόνος ή καλύτερα με κάποια παρέα για να εξασκήσετε την τέχνη της διαφυγής. Τότε μαγικά στοιχεία θα διεισδύσουν στον καθημερινό κόσμο και αυτός θα μεταμορφωθεί μέσα από χίλιες και μία αποκαλύψεις.

Ο κόσμος-πόλη γίνεται έτσι το πεδίο προβολής των επιθυμιών μας. Η πραγματικότητα υπερβαίνεται με στόχο τη μεγαλύτερη πληρότητα. Απαραίτητη προϋπόθεση για τη δίοδο προς την υπέρ-πραγματικότητα είναι η διαθεσιμότητα προς τα σημεία και τους οιωνούς. Τότε θα μπορούσαμε ακόμη και να επέμβουμε τόσο στο ψυχικό εγώ όσο και στον εξωτερικό κόσμο. Το υποκειμενικό στοιχείο αντικειμενοποιείται μεταλλάσσοντας την ίδια την ζωή. Η λειτουργία των συνειρμών χάρη στις συμπτώσεις ανάμεσα στο έξω και το μέσα οδηγεί σε μία απίθανη περιπλάνηση. Ο Λουί Αραγκόν γράφει στο έργο του Το χωριό μου το Παρίσι: «Σε κάθε πλάνη των αισθήσεων αντιστοιχούν τα παράδοξα άνθη της λογικής, οι θαυμαστοί κήποι των παράλογων πίστεων, των παραισθήσεων, των ψυχώσεων και των παραληρημάτων. Εκεί μορφοποιούνται Θεοί άστατοι και άγνωστοι». Έτσι οδηγούμαστε στην αναζήτηση του νέου, του ελεύθερου και του ωραίου. Η πόλη παίζει το ρόλο ενός πλαισίου, όπου το φανταστικό αρθρώνεται πάνω στο πραγματικό και αντίστροφα. Ο ονειρικός κόσμος διεισδύει τότε στην πραγματικότητα, άλλοτε συζευγμένος με αυτήν και άλλοτε έχοντας διαρρήξει κάθε σχέση μαζί της. Ο κόσμος παύει να είναι μονοδιάστατος και πολλές αλήθειες αναβρύζουν, προσωπικές και υποκειμενικές, που τείνουν διαρκώς να εκλογικευτούν. Οι συμβατικοί φραγμοί σπάνε και ελεύθερα οι ψυχικές δυνάμεις χτίζουν πάνω στην οργάνωση του πεδίου της πόλης. Η πόλη για τον Σουρεαλιστή παίζει έναν ρόλο μαγικό, σαν να βρίσκεται αυτός στην αυλή των θαυμάτων. Τότε γίνεται και ο ίδιος θαυματοποιός, αποσπώντας από την πραγματικότητα της πόλης τα στοιχεία εκείνα που εντείνουν τη μυθοποίηση. Εικόνες και όνειρα τον κατακλύζουν προσπαθώντας να βρει ένα νόημα. Η μυθοποιητική λειτουργία του ασυνειδήτου μπορεί και εργάζεται επί του τυχαίου, της σύμπτωσης και της συγχρονικότητας. Οράματα και θαύματα εμφανίζονται εμπρός στον αναζητητή των μυστικών της πόλης. Ψάχνοντας, αλιεύουμε καθημερινά αψεγάδιαστους μαργαρίτες, ρουμπίνια, ζαφείρια και άλλα πολύτιμα πετράδια της φαντασίας. Η συνειρμική ζεύξη του εδώ και τώρα με μία άλλη υπέρ-πραγματικότητα αποφέρει καρπούς περιζήτητους. Τα εφέ, το σασπένς και τη δράση τα βρίσκεις τότε καθημερινά μέσα στην ίδια την καρδιά της πόλης. Παράλληλα είναι και η δική μας καρδιά που χτυπά δυνατά μέσα στο γίγνεσθαι-είναι του κόσμου-πόλης. Τι γυρεύει; Γυρεύει την αυτεπίγνωση, τη δοκιμασία, την πλήρωση, τον έρωτα, την απελευθέρωση, τη διαφυγή. Μέσα στο είναι-γίγνεσθαι της πόλης του κόσμου υπάρχουν όλα τα συστατικά της μαγικής συνταγής. Το να βρίσκω ένα νόημα εκεί που όλα έχουν τελειώσει, εκεί που χάσκει το μηδέν απειλητικά, ιδού το μέγιστο κατόρθωμα που συντελείται από τους αθλητές της πόλης. Είμαστε τότε mutatis mutandis σαν τους μοναχούς, που ασκούνται στο ξεπέρασμα της φύσης, όταν προσβλέπουν στο υπερ-φύσιν,  καθώς πάνω από τη γήινη πόλη αχνοφέγγει μία άλλη ουράνια. Όμως δεν αρκεί μόνο η θέα. Έπειτα ακολουθεί η βίωση του μυστηρίου της περιπλάνησης μέσα και πέρα από τον κόσμο. Η μυστική περιπλάνηση διαρκεί μία ολόκληρη ζωή, καθώς ο κόσμος-πόλη επεκτείνει τα όρια μας, ζωντανεύει τις αισθήσεις μας και θέλγει την ψυχή. Μέσα στην απέραντη μοναξιά του χρόνου γυρεύουμε την πλήρωση, την υπέρβαση, την υπερ-πραγματικότητα και ίσως έναν νοητό κόσμο που σφύζει από ζωή. Ο νοητός κόσμος της πόλης, όντας μέσα και ταυτόχρονα έξω από την πόλη, μας βομβαρδίζει με μηνύματα. Η εξάσκηση αναγνώρισης των μηνυμάτων είναι το έργο το πιο επικίνδυνο αλλά και το πιο καρποφόρο.

Η ΑΠΟΛΥΤΗ ΣΤΙΓΜΗ ΤΟΥ ΟΝΕΙΡΙΚΟΥ ΧΩΡΟΧΡΟΝΟΥ

Μία φαινομενικά συγκροτημένη, φιλόδοξη και πολύ πρωτότυπη προσπάθεια ερμηνείας της κατάστασης στην οποία βρισκόμαστε όταν ονειρευόμαστε, προτάθηκε από τον άγγλο αεροναυτικό του μεσοπολέμου Τζον Γουίλιαμ Ντάν, στο έργο του Ένα πείραμα με το Χρόνο (1927). Ο Τ.Γ. Νταν προσπάθησε να δείξει μέσω των προσωπικών του εμπειριών, του πειραματισμού σε άλλα υποκείμενα, αλλά και μέσω της πλήρους ανάπτυξης μίας αναλυτικής θεωρίας, ότι όταν πέφτουμε για ύπνο και βλέπουμε όνειρα, τότε στην πραγματικότητα βιώνουμε ένα πέρασμα σε μία συγχρονία, όπου το παρόν, το παρελθόν και το μέλλον συμπίπτουν. Ο Τ.Γ. Νταν, αν και χρησιμοποιεί μία διαδικασία, όσο μπορούσε στην εποχή του περισσότερο επιστημονική, με στατιστικά στοιχεία, σχεδιαγράμματα και πειραματισμό, κατέληξε σε μία θεωρία, όπου συνδέονται ο χρόνος, τα όνειρα, η συνείδηση και η αιωνιότητα. Τόνισε ότι ο παρατηρητής ως υποκείμενο μπορεί να χρησιμοποιεί ανορθολογικά κριτήρια, αλλά η φυσική πραγματικότητα είναι η μόνη γνήσια βάσανος των θετικών και φυσικών επιστημών. Παρ’ όλα αυτά οδηγήθηκε ως προς τα συμπεράσματά του σε μία «μυστική» σύλληψη του χρόνου των ονείρων ως ένα totum simul, μία απολύτως μοναδική και σύγχρονη, αξεδιάλυτη κατάσταση. Προσπάθησε να απαντήσει στο ερώτημα: αφού τα όνειρα δεν είναι γνωστά και δεν ελέγχονται ούτε από τον παρατηρητή, ούτε από τον παρατηρούμενο, τότε από ποιόν ελέγχονται; Ποιος στέλνει τα όνειρα; Μοιάζει λοιπόν, αυτός ο απροσδιόριστος φαινομενικά χρόνος των ονείρων με μία μορφή μυστικής εμπειρίας, μία επαφή με την αιωνιότητα και το θείο. Αυτά τα συμπεράσματα και αυτή η θεωρία δεν είναι καθόλου νέα, εάν σκεφτούμε τον αρχαίο μυστικισμό, όπως αυτόν των Νεοπλατωνικών, του Πλωτίνου ή του Βοήθιου.

Δεν είναι τυχαίο, επίσης, ότι ο Χόρχε Λουίς Μπόρχες είχε περί πολλού το έργο αυτό του Τ.Γ. Νταν, αν και προσπάθησε να ανασκευάσει τη συλλογιστική του. Ιδιαίτερα επέμενε στη regressus ad infinitum των νοητών υποκειμένων-παρατηρητών, που ονειρεύονται περνώντας ο καθένας σε ένα νέο διαφορετικό χρόνο, αφού διακρίνεται ως πρώτος ο ένας χρόνος, δεύτερος ο άλλος, τρίτος ο άλλος και ούτω καθεξής. Οδηγήθηκε έτσι ο Νταν σε μία αθέμιτη τμήση του χρόνου που δεν βοηθά στον στόχο του να αποδείξει την ενιαία φύση του. Ο συγγραφέας πάντως, από όσο μπορεί κανείς να δει στο έργο του, υπερβαίνει αυτό το πρόβλημα με την τοποθέτηση ενός υπέρτατου γενικού παρατηρητή, εντός του οποίου περιέχονται όλα τα όνειρα που ονειρευόμαστε. Επίσης, κατά τον Μπόρχες, ο Νταν θεωρώντας ως δεδομένο ότι τα όνειρα προβλέπουν το μέλλον, πράγμα φυσικά που δεν γίνεται εύκολα πιστευτό, το μέλλον προϋπάρχει σε μία ενιαία μορφή με το παρόν και το παρελθόν στην ονειρική διάσταση, και μετατρέπεται κατά αυτόν τον τρόπο σε μία ακόμη διάσταση του χώρου  – τούτο φαίνεται άλλωστε και από την επιρροή που δέχτηκε από την παρόμοια θέση του Τζώρτζ Χέρμπερτ Ουέλς στο περίφημο μυθιστόρημα του Η Μηχανή του Χρόνου. Έτσι κάθε ατομικό μέλλον γίνεται μία ακόμη γραμμή στον χώρο. Η απειρία του χρόνου, την οποία συσσωρευμένη θα πρέπει να έχει αυτό το στιγμιαίο χρονικό συνεχές, είναι ταυτόχρονα και μία απειρία εκτεινόμενη στο χώρο. Αυτό που αναγνωρίζει ο Μπόρχες ως θετικό και μάλιστα αισθητικά πολύ ευχάριστο στη θεωρία του Ντάν είναι ότι με αυτόν τον τρόπο, όταν ο καθένας μας κοιμάται και ονειρεύεται, γεύεται ήδη από τώρα την αιωνιότητα. Ό,τι ονειρευόμαστε, πλάθοντας μία ιστορία στον ύπνο μας, είναι το άμεσο χθες και το άμεσο αύριο. Μόνο που όλα γίνονται σε μία απόλυτη στιγμή.

Ο Μπόρχες αναφέρεται στον Πλωτίνο, αλλά αδυνατεί να διακρίνει τον συσχετισμό της ονειρικής απόλυτης στιγμής σε σχέση με την ψυχολογία των Εννεάδων, επειδή έχει στο νου του έναν ακίνητο και ψυχρό πλατωνικό κόσμο αρχετύπων. Ο νοητός κόσμος για τον Πλωτίνο ταυτίζεται με το αιώνιο, και όπως στον Πλάτωνα δεν έχει αρχή και τέλος. Ο Πλωτίνος όμως για να ξεφύγει από το χάσμα αιώνιου και έγχρονου καταφεύγει στην «εχρόνωση» της ψυχής, τόσο της ατομικής όσο και της καθολικής. Χάρη στην καθολική θεώρηση του κόσμου ως έμψυχου και ζωντανού όντος η χρονική στιγμή συνδέεται με την αιώνια διάρκεια. Η Ψυχή του Κόσμου κατέρχεται για να δημιουργήσει τον χρόνο, αλλά και –τόσο ως καθολική, όσο και ως ατομική- ανέρχεται για να αφθαρτοποιηθεί στα νερά του Σιλωάμ, κατά τον Γκαστόν Μπάσελαρ (Η εποπτεία της στιγμής). Είναι αυτή η έξαρση και έκσταση της ατομικής ψυχής που μετουσιώνει τον χρόνο σε αιώνια και νοητή ουσία.

Όμως η καινοτομία του Πλωτίνου δεν έγκειται μόνο σε αυτό, εφόσον η Ψυχή του Κόσμου και η Υπόσταση της Ψυχής κατά την καθοδική απορροή των υποστάσεων παράγουν κατ’ ανάγκην τον αισθητό κόσμο, άρα και τον χρόνο. Τελικά η ελευθερία της ψυχής είναι μεγαλύτερη ακόμη και από την ζωή του Νου –όπου εστιάζεται η αιωνιότητα. Η μετάβαση της ψυχής στο Εν συνεπάγεται ακόμη και την υπέρβαση του Αιώνος. Επέκεινα του Όντος και εντός του Αιώνος και του Ενός, η ψυχή εγκαθίσταται για μία στιγμή και μόνο. Η υπέρβαση έχει γίνει και η μυστική εμπειρία «δι-αιωνίζεται».

ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑ ΚΑΤΑ ΤΟΥ ΘΕΤΙΚΙΣΜΟΥ

Ναός της Ανθρωπότητας στη Βραζιλία εμπνευσμένος από τον Θετικισμό του Ωγκύστ Κόντ

Εάν αυτό που είναι απολύτως χειροπιαστό και άμεσα συλληπτό είναι το θετικό, αυτό που λόγω της απολύτως αισθητής προφάνειάς του αποκλείει κάθε παρείσφρηση αμφισβήτησης περί της ύπαρξής του, τότε το ζητούμενο είναι ποιο ή ποια από όλα τα υποτιθέμενα θετικά είναι αυτά που είναι πιο θετικά από τα άλλα, με την έννοια ότι δια της μεγαλύτερης θετικότητας τους καθορίζουν τα υπόλοιπα. Θα πρέπει λοιπόν να υπάρχει ιεραρχία ως προς τη θετικότητα. Αυτή η αναγκαία προσφυγή σε μία ιεραρχία υλικών θετικοτήτων οδηγεί στην οργάνωσή τους για την οποία προκύπτει το ερώτημα εάν διαφέρει σε σχέση με την παραδοσιακή μεταφυσική ιεραρχική οργάνωση του επιστητού, ως προς κάτι άλλο παρεκτός από τη διαφορετική ονοματοθεσία. Πρόκειται για μία ακόμη αντιστροφή, κοντά στις άλλες που συντελέστηκε βέβαια στον 19ον αι. Το περίκλειστο επιστημοφανές θετικιστικό σύστημα του Ωγκύστ Κόντ ονειρεύεται την σύλληψη ενός κόσμου έτσι ακριβώς όπως είναι. Για να εγκαθιδρύσει ένα ακόμη ολιστικό σύστημα με την πρόθεση συμφιλίωσης των ποικίλων επιστημονικών πεδίων, το ταξινομικό εγχείρημα ομογενοποιεί και εξισώνει όρους και αρχές, τη στιγμή που θεωρεί ως μόνη θετική ύπαρξη αυτήν της αισθητής πραγματικότητας. Η υποψία που παρέχει είναι λοιπόν γιατί να θεωρηθεί αντι-μεταφυσική προσπάθεια μία κατεξοχήν θεωρητική απόπειρα οριοθέτησης και νοηματοδότησης, έστω και εάν ασχολείται με επιστημονικά θέματα που αφορούν αισθητά αντικείμενα. Η ίδια η υποψία ότι το σύνολο των μυθολογικών και μεταφυσικών συστημάτων δεν είναι παρά πλάσματα της φαντασίας που κατατρύχει τον θετικισμό, δεν μπορεί παρά να ανακύψει, όταν ανάγονται τα πάντα σε μία υλιστική αναγκαιοκρατία• η προϋπόθεση της επινόησης ενός νέου συστήματος όπου θα εμπερικλείεται όλος ο υλικός κόσμος δεν μπορεί να είναι ο ίδιος αυτός υλικός κόσμος!

ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΥΠΟΨΙΩΝ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΤΟΥ ΤΖΙΑΜΠΑΤΤΙΣΤΑ ΒΙΚΟ

Ο ιταλός φιλόσοφος Τζιαμπαττίστα Βίκο (1688-1744) παρέμεινε αγνοημένος στην εποχή του, όταν έλαμπε το άστρο του Ντεκάρτ, αν και με βάση το γεγονός ότι χρησιμοποίησε τη φυσική και τα μαθηματικά στη φιλοσοφία μπορεί να συγκριθεί μαζί του. Η συνεισφορά του έγκειται στη συστηματική ερμηνεία των φιλολογικών, μυθολογικών και νομικών δεδομένων που η εποχή του κατείχε για την αρχαιότητα. Ήταν πεπεισμένος ότι μπορούσαν να αποτελέσουν ένα σώμα γνώσεων που υπόκειται σε σταθερούς και αναλλοίωτους κανόνες και αρχές. Το παράδοξο με το έργο του είναι ότι, ενώ εμφανίζεται βέβαιος για τις απόψεις του, προκαλεί συχνά άπειρες υποψίες, που ξεπηδούν από τις περίπλοκες και συχνά φωτεινές ερμηνείες του. Οι υποψίες που θα μπορούσαν να γεννηθούν από τις επτά όψεις της Νέας Επιστήμης είναι: 

α) Η λογική πολιτική θεολογία της πρόνοιας μας υποψιάζει για το αναπόδραστο του περίκλειστου κόσμου και κοινωνίας όπου ζούμε.

β) Η φιλοσοφία περί της αυταρχίας προκαλεί την υποψία για την τυραννική καταγωγή των θεσμών και των σχέσεων εξουσίας.

γ) Η θεωρία περί θεϊκής καταγωγής των ανθρώπινων ιδεών συνδέεται με τη συντηρητική τάση εξαπάτησης στη βάση θεόπεμπτων και υπερφυσικών εντολών, που δεν χρησιμοποιούνταν πάντα με στόχο την προαγωγή των κοινωνιών, ούτε με δημιουργικό τρόπο. Το είδος φιλοσοφικής κριτικής που προωθείται στηρίζεται στη θεωρία περί μεγάλων προγόνων και ηγετών, οι οποίοι έζησαν σε μία εποχή μυθικής και ποιητικής σκέψης. Δεν βοηθά όμως στην κριτική αυτονομία του λόγου, αφού υποτίθεται ότι ενσαρκώνεται σε πρόσωπα περιβεβλημένα την εξουσία.

δ) Η ιδέα πάλι της αιώνιας ιστορίας καταργεί την ιδιαιτερότητα, θεωρώντας ως αιώνια μία εξελικτική πορεία που μπορεί να πάρει άπειρες άλλες μορφές.

ε) Ακόμη ένα σύστημα φυσικού νόμου των εθνών ναυαγεί εμπρός στην αδύνατη προς το παρόν αναγωγή των κοινωνικών νόμων σε τελεσίδικες φυσικές αιτίες.

στ) Τέλος, κάθε προσπάθεια ανακάλυψης της καταγωγής της παγκόσμιας ιστορίας προσκρούει στην αοριστία, λόγω έλλειψης συγκεκριμένων και απτών στοιχείων.

Ο Βίκο εισήγαγε μία θεωρία των κοινωνικών σχέσεων εξουσίας και μία ερμηνεία της καταγωγής τους. Προμηνύοντας τον Μάρξ, τον Νίτσε και τον Φρόιντ, μας υποψίασε ως προς την οπτική μας για τον αρχαίο κόσμο: είδε τη μυθολογία, τους νόμους, τη φιλοσοφία και τους θεσμούς του ως προερχόμενα από μία εποχή βαρβαρότητας. Από αυτήν την άποψη προέβλεψε την ερμηνεία του ιστορικού μέσα από ταξικές αντιθέσεις, αναγνώρισε στον ηρωικό χαρακτήρα των προσώπων των Ομηρικών επών μία μορφή «γενεαλογίας της ηθικής», ενώ φαντάστηκε ένα σχήμα γένεσης του θεσμού της οικογένειας βασισμένο στον pater familias και στην απεριόριστη εξουσία του.

Χρησιμοποίησε τη μαθηματική δομή της σκέψης του για να αποκωδικοποιήσει την αρχαιότητα, όταν την ίδια στιγμή παρουσίαζε μία εκ νέου συμβολοποίησή της. Ακόμη οδηγήθηκε στην πρώιμη απομυθοποίησή της, ενώ τότε αλλά και τώρα ακόμη λειτουργούν εν ονόματί της πάμπολλες εξιδανικεύσεις. Υποψιαζόμενος εντόνως την άβυσσο που έκρυβαν οι πολιτισμένες αρχαίες μορφοποιήσεις, δεν έγραψε μία ακόμη ιστορία, ούτε μία ακόμη φιλοσοφία της ιστορίας: έδωσε το στίγμα μίας απροκατάληπτης και ρηξικέλευθης ανάγνωσης των ριζών τους κόσμου του. Υπονομεύοντας την απλοϊκή πεποίθηση περί του αρχαίου ιδεώδους, σε μία εποχή που το είχε ανάγκη, έπεσε στην αφάνεια. Πάρ’ όλ’ αυτά, νοηματοδοτώντας το σύνολο της ιστορίας, έδωσε στον εαυτό του τη θέση όχι του κριτή, αλλά του αποστολέα ενός αποδομητικού μηνύματος, που καρποφόρησε ιδιαίτερα στη νεωτερικότητα, αλλά και στο σύγχρονο τρόπο πολύσημης θεώρησης του παρελθόντος.

Η Ιστορία ως εσωτερική εμπειρία

Στα τέλη του 19ου αι. μέσα από τη διαμάχη φυσικών και θεωρητικών επιστημών προέκυψε η μορφή της θεωρίας της «συμπαθητικής κατανόησης» της ιστορίας, δηλαδή της αντίληψης ότι η ιστορική γνώση συνίσταται στην επανενεργοποίηση από τον ιστορικό της εμπειρίας του παρελθόντος. Έκτοτε ο γερμανός φιλόσοφος Wilhelm Dilthey (1833-1911) εξέφρασε την άποψη ότι τη φύση την εξηγούμε, ενώ την ψυχική ζωή την κατανοούμε [1]. Κατά τον W. Dilthey η δραστηριότητα της κατανόησης είναι μια πράξη πνευματική για τη σύλληψη πνευματικών γεγονότων, ενώ η επιστημονική εξήγηση έχει μόνο μεθοδικό χαρακτήρα. Η αληθινή μάλιστα, ιστορική γνώση θεωρήθηκε εσωτερικό βίωμα του αντικειμένου. Παρουσιάστηκε έτσι ένας μεθοδολογικός δυϊσμός που διαχώρισε την ψυχική από τη φυσική ζωή. Μάλιστα και ο Giambattista Vico (1668-1744) στο έργο του Scienza Nuova (1725, 1744) είχε συνειδητοποιήσει την ύπαρξη ενός ιστορικού τύπου κατανόησης, που βασίζεται στη θέση πως ο άνθρωπος κατανοεί ό,τι έχει δημιουργήσει ο ίδιος και συνακόλουθα μπορεί καλύτερα να κατανοεί την κοινωνία, που είναι δικό του έργο, παρά τη φύση [2].

Με τον Dilthey έρχεται στην επιφάνεια το αίτημα να καταδειχτεί το είναι του ανθρώπου στη ζωντανή ενότητα και καθολικότητά του, να φανεί η πραγματική θέση του στον κόσμο και το νόημα της ανθρώπινης ύπαρξης όπως εκδηλώνεται στην προσωπική και ιστορική ζωή. Έτσι αποδόθηκε έμφαση στη χρονική-πεπερασμένη ύπαρξη του ανθρώπου χωρίς να εγκαταλείπεται η μεταφυσική προοπτική. Τη θέση του υπερβατικού υποκειμένου του Kant πήρε τώρα το ιστορικό ον. Οι φυσικές επιστήμες διακρίθηκαν από τις πνευματικές και τονίστηκε η εσωτερικότητα των δεύτερων. Προέκυψε λοιπόν η δυνατότητα για μία ερμηνευτική ή «λογική της ιστορίας» [3]. Η καθεαυτό πραγματικότητα που αποτελεί τον κατεξοχήν τομέα γνώσης και είναι εσωτερικά ιδωμένη και βιωμένη (όχι απλά θεωρημένη), ταυτίζεται πλήρως με την ιστορική διάσταση. Η κατανόηση της ιστορίας δεν συνιστά ένα κατόρθωμα έξω από την ιστορία αλλά ριζώνει στην εσωτερική εμπειρία [4].

Παρόμοια αντίληψη για τη βίωση και κατανόηση της ιστορικής γνώσης ως εσωτερικής εμπειρίας, εκτός από τον Dilthey στον 19ον αι., εξέφρασε στον 20ον αι. ο Nicolai Alexandrowitsch Berdjajew (1874-1948). Όπως ο Dilthey και αυτός απέρριψε την επιστημονικότητα της ιστορικής γνώσης υποστηρίζοντας έναν ιδεαλιστικό ιστορισμό. Άσκησε κριτική στη θετικιστική αντίληψη της ιστορίας και δίδαξε ότι η γνώση της ιστορίας δεν έρχεται από έξω, αλλά από μέσα. Κατά τον Berdjajew η γνώση αυτή έρχεται σαν εσωτερική έλλαμψη, καθώς το πρόσωπο ψάχνει στο βάθος του εαυτού του και βρίσκει το βάθος των καιρών, κάτι δηλαδή που είναι εσωτερικό και οικείο και όχι δοσμένο και λυμένο απέξω. Έτσι κάθε ιστορική κατασκευή είναι μόνο πλάσμα του εσωτερικού εγώ του ιστορικού [5].

Μέσα από την περσοναλιστική και χριστιανική φιλοσοφία της ιστορίας του Berdjajew τα συμβάντα του ιστορικού χρόνου διαρρηγνύουν τον αρχαιοελληνικό κύκλο του χρόνου για να λάβουν χώρα στον υπαρξιακό χρόνο. Ο άνθρωπος ανακαλύπτει το πεπρωμένο του και νοηματοδοτεί τη ζωή του μέσα από αυτήν την αναγωγή του ιστορικού χρόνου στο υπαρξιακό βίωμα. Αυτήν τη διαδικασία την ονόμασε μετα-ϊστορική, προσπαθώντας να υπερβεί κάθε ντετερμινισμό και κάθε αντικειμενοποίηση. Έτσι η ενανθρώπιση αποτελεί το μετα-ϊστορικό συμβάν par excellence. Είναι ένα συμβάν που συνέβη στον υπαρξιακό χρόνο, αλλά εισέβαλε στον ιστορικό χρόνο δεχόμενο την επιβολή όλων των περιορισμών της ιστορίας [6]. Το νόημα της ιστορίας είναι ένα εσωτερικό νόημα, ένα νόημα απόλυτο. Η κατανόησή του έρχεται από μέσα• ο μεσσιανισμός και η μεταθανάτια ζωή παίζουν τους κύριους ρόλους στην κατανόηση του ιστορικού σχεδίου.

Αλλά και άλλοι φιλόσοφοι της ιστορίας του 20ου αι., όπως o Robin George Collingwood (1889-1943) στο έργο του The Idea of History (1945) [7] αναφέρθηκαν στις δύο πλευρές των ιστορικών συμβάντων: εξωτερική και εσωτερική. Στην εξωτερική εντάσσονται οι κινήσεις των σωμάτων, ενώ μέσα από την εσωτερική φανταζόμαστε το πώς σκέφτηκαν τα υποκείμενα της ιστορίας. Παρά όλ’ αυτά ο Collingwood επέμενε όχι στην απευθείας βιωματική ταύτιση με τα ιστορικά υποκείμενα του παρελθόντος, την οποία υποστήριζε ο Dilthay, αλλά μόνο στην επανάληψη της σκέψης τους, η οποία κατ’ αυτόν είναι δυνατή [8]. Αυτή η θεωρία της «συμπαθητικής κατανόησης» όπως ονομάστηκε, προϋποθέτει ότι η ιστορία αποτελεί οικείο τόπο, αφού είναι δεδομένη η ομοιότητα η δική μας με τους ανθρώπους που έδρασαν στο παρελθόν. Φυσικά σε αντίθεση με αυτήν τη θέση τάχθηκε ο λογικός θετικισμός του Κύκλου της Βιέννης, ο οποίος αρνήθηκε κάθε μορφή ενορατικής γνώσης και εξάρτησε την εγκυρότητα των συμπερασμάτων των ιστορικών από τη βάσανο της αλήθειας ή πλάνης. Ειδάλλως αυτά παραμένουν ανεννόητα [9].

Στις θεωρίες του τύπου των B. Croce, W. Dilthay ή N.A. Berdjajew επίσης προσάφθηκε η κατηγορία του «υποκειμενικού ιδεαλισμού». Με άλλα λόγια θεωρήθηκε ότι απευθύνονται μόνο στις συγκινησιακές τάσεις των ανθρώπων και ότι περιορίζονται σε υποκειμενικά βιώματα και φανταστικές συλλήψεις. Αλλά η ίδια η κριτική απέναντί τους αναγνώρισε ότι ο «υποκειμενικός ιδεαλισμός» που επικαλούνται είναι μία ιδεολογική κατασκευή, δηλαδή ένα θεωρητικό σχήμα για την εκλογίκευση της κοινωνικής λειτουργίας των ιστορικών και ότι η ιδεολογία αυτή είναι μέχρις ενός ορίου ανεξάρτητη από την επιστημονική δραστηριότητα ή τα επιστημονικά συμπεράσματά τους. Ακόμη, ο λεγόμενος υποκειμενικός ιδεαλισμός κατά την εμφάνισή του υπήρξε μία ιστορική αναγκαιότητα, αφού προκλήθηκε από τον εν γένει αγνωστικισμό της εποχής κατά την οποία παρουσιάστηκε. Αλλά στο τέλος, οι ίδιοι οι επικριτές αναγκάστηκαν να παραδεχτούν ότι εάν έπρεπε να επιλέξουμε ανάμεσα σε κάποιον τύπο βιωματικού ιδεαλισμού και τον ιστορικό θετικισμό, δηλαδή την απλή καταγραφή των πληροφοριών των πηγών, θα έπρεπε να επιλεγεί ο πρώτος καθώς αποσαφηνίζει σε μεγαλύτερο βαθμό το χαρακτήρα και τις ιδιομορφίες της ιστορικής γνώσης [10].

Σημειώσεις - Παραπομπές

[1] Ι.Μ. Μποχένσκι, Ιστορία της Σύγχρονης Ευρωπαϊκής Φιλοσοφίας, Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Χρήστου Μαλεβίτση, Εκδ. Δωδώνη, Αθήνα-Γιάννινα ²1985, 159-160

[2] Θ. Βέικος, Θεωρία και Μεθοδολογία, Εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1987, 177 και 180. Πρβλ. G. Vico, Scienza Nuova, Libro Quinto, Opere Filosofiche, Ed. Nicola Badaloni, Sansoni, Florence 1971 και G. Vico, New Science. Principles of the New Science concerning the common nature of Nations. Third Edition Thoroughly corrected, revised, and expanded by the author. Translated by David Marsh with an introduction by Anthony Grafton, Penguin Books, London ²2001, 120

[3] W. Windelband-H. Heimsoeth, Εγχειρίδιο της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Τομ. Γ’, Η Γερμανική Φιλοσοφία. Η Φιλοσοφία του 19ου αι. Η Φιλοσοφία του 20ου αι. Μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1985, 234-261

[4] W. Dilthey, Introduction to the human sciences, Selected Works, Vol. I, Eds. R. A. Makkreel & F. Rodi, Princeton University Press, Princeton 1989, Preface και κεφ. 1-6

[5] Θ. Βείκος, ό.π., 237 και σημ. 6

[6] Ν. Μπερντιάεφ, Δοκίμιο Εσχατολογικής Μεταφυσικής, Εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια, Χρήστος Μαλεβίτσης, Εκδ. Παρουσία, Αθήνα ²1995, 278-9

[7] R. G. Collingwood, The Idea of History. Revised Edition with Lectures 1926-1928, Edited with an Introduction by Jan Van Der Dussen, Oxford University Press, Oxford – New York 2005, 213

[8] Στο ίδιο, 282-302. Πρβλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη φιλοσοφία της Ιστορίας, Μτφρ. Φανούριος Κ. Βώρος, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τράπεζας, Αθήνα, 1982, 75-91 και 110-111

[9] Θ. Βέικος, Θεωρία και Μεθοδολογία, ό.π., 154-155 και 156-159

[10] Α. Μπαγιόνας, Η θεωρία της ιστορίας από τον Θουκυδίδη στον Sartre. (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1980, 49-50

Απόσπασμα από άρθρο με τίτλο "Η Φιλοσοφική Κατανόηση της Ιστορίας ως Αναβίωση κατά το παρόν και χάρις στην Εσωτερική Εμπειρία", Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 24, Τεύχος 71, Μάιος 2007, 123-135

Les catacombes de Paris

The most strange descent ever. Les catacombes de Paris. Σπάνιο βίντεο καθόδου στις υπόγειες στοές του Παρισιού. Απορώ πως δεν χάθηκαν. Τι να πω για την τέχνη;

Η ΗΘΙΚΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΕΜΠΕΙΡΙΑΣ: ΜΙΑ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΤΟΥ ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ

Μία άλλη μεγάλη πρόκληση που ανοίγεται είναι η προσπέλαση των ηθικών εννοιολογιών του παρελθόντος μέσα από ένα σύγχρονο εταστικό βλέμμα. Δεν πρόκειται για μία απλή ανάλυση της ηθικότητας της συμπεριφοράς, ούτε για την ιστορία των παραστάσεων, αλλά για την εξέταση κειμένων με θεσμική δύναμη, που εγκαθιδρύοντας μία κανοναρχία του βίου, ορίζουν την πολλαπλότητα της ανάπτυξής του. Η εμπειρία γίνεται το αντικείμενο ελέγχου και εξουσίας από ηθικούς κώδικες, που συνιστούν πρακτική (θρησκευτικά, νομικά, παιδαγωγικά, ιατρικά κείμενα κτλ.) συγκροτώντας το υποκείμενο ως συνειδητή αλλά και κυρίως ηθική υπόσταση σε σχέση με τους άλλους, αλλά προπαντός σε σχέση με τον εαυτό του (κλασσική αρχαιότητα).

Η επανανακάλυψη στην αρχαιότητα ενός πρακτικού λόγου, που οδηγεί στην (αυτο)δημιουργία της υποκειμενικότητας σύμφωνα με πρότυπα και ζωικές αξίες, επιτρέπει την εξιχνίαση μίας «προβληματοποίησης» του εαυτού μας κατά την προσπάθεια να καλλιεργήσει μία «αισθητική της ύπαρξης». Η ανάπτυξη τεχνικών αυτοδιαμόρφωσης, που οραματίζονται την αταξική τελείωση, αναβιώνει κατά την Αναγέννηση. Πιο πριν η χριστιανική κοσμοθεωρία, έχοντας παραλάβει την αρχαιοελληνική κληρονομιά, μεταβάλλει την τακτική ελέγχου, τη στοχοθεσία και την ουσία της. Η σεξουαλικότητα συνδέεται πια με την αμαρτία, την πτώση, το θάνατο, ενώ το ενδιαφέρον του ηθικού ελέγχου μετατοπίζεται από την τάξη στην επιθυμία. Η χριστιανική ποιμαντορία χαρακτηρίζεται από την οργάνωση ενός ολόκληρου κώδικα αυστηρότητας πάνω στη συμπεριφορά και μία αυστηρή οριοθέτηση της ηθικότητας της πράξης. Από την άλλη η αρχαιότητα επέτρεπε την ελευθερία του πολίτη ως προς την επιλογή του προτύπου ζωής, ενώ το βάρος της χειραγώγησης έπεφτε στην ατομική πάλη με τον εαυτό του κι όχι στον ενστερνισμό και την αποδοχή αυστηρών κανόνων ηθικής. Όλη αυτή η παραγωγή ηθικού λόγου περιστρέφεται γύρω από το υποκείμενο, τις δυνατότητες, τις επιλογές και την εκδηλωτικότητά του. Η σκοπιά του Φουκώ αφορά μία «ερμηνευτική του υποκειμένου» στη συγκεκριμένη του ιστορικότητα. Το πρόβλημα εστιάζεται στο πώς τιθασεύεται η ατομική δυναμικότητα για να συντελεστεί η δημιουργική λειτουργία. Το άτομο ανατέμνεται, διαλύεται στα υποτιθέμενα συστατικά του, ελέγχεται, ορίζεται. Η ηθική σκέψη προβλέπει μία δυνητική σειρά αποφάνσεων και κινήσεων απέναντι σε συνηθισμένες ή δυσεπίλυτες καταστάσεις του βίου.

Ένας επικίνδυνος, επίφοβος και νευραλγικός τομέας, που επιλέγεται για να μελετηθεί, η διαμόρφωση των ηθικών στάσεων και των διανοητικών προκαθορισμών τους είναι η σεξουαλικότητα. Στην Αρχαία Ελλάδα η ηθική ουσία (substance ethique) είναι τα «αφροδίσια», ενώ η κωδικοποίηση του προβλήματος έτσι ώστε να επιβληθεί έγκυρα και σταθερά αποτελεί τον τρόπο καθυπόταξης (mode d’assujettisment) που συνίσταται σε μία πολιτικοαισθητική επιλογή για τον καθένα. Το πιο σημαντικό όμως στην αρχαιότητα είναι η πρακτική του εαυτού (pratique de soi) ως μία ασκητική οργανωμένη γύρω από τρία πεδία: την υγεία του σώματος (Διαιτητική), την σύζυγο και την διεύθυνση των οικιακών υποθέσεων (Οικονομική), τον έρωτα των αγοριών (Ερωτική). Τέλος, απαραίτητο συμπλήρωμα η τελεολογία (teleologie) νοείται ως η λανθάνουσα σκοπιμότητα πίσω από κάθε ηθική συγκρότηση, και είναι το ιδεώδες του αυτοελέγχου, δηλαδή της άσκησης της εξουσίας στον εαυτό μας ως απαραίτητη προϋπόθεση για την άσκηση της εξουσίας στον άλλο. Σε ευρύτερη διάσταση, το ζήτημα διασταυρώνεται με την αναζήτηση της αλήθειας, την δυνατότητα της ελευθερίας και το πρόβλημα της εξουσίας. Οι ηθικές έρευνες αποβλέπουν σε μία γενεαλογία, που έχει Νιτσεϊκές καταβολές. Ο μηχανισμός υποκειμενοποίησης της εξουσίας σε κάθε εποχή απαιτεί ξεχωριστή μελέτη ώστε να αναφανεί ο ηθικός του χαρακτήρας. Οι τέσσερις αυτές συνισταμένες της γενεαλογικής έρευνας, ο εαυτός μας, το σώμα, ο οίκος και ο έρωτας ορίζουν την ηθική της κλασσικής αρχαιότητας.

Στην συνέχεια ο χριστιανισμός μεταβάλλει το τετραπλό σύστημα ηθικοποίησης, οπότε η πρακτική του εαυτού μετατρέπεται σε μία μορφή αποκρυπτογράφησης και κάθαρσης, η σάρκα γίνεται η ηθική ουσία, ο τρόπος καθυπόταξης είναι ένας ηθικός νόμος εκπορευόμενος από το θείο, ενώ ο στόχος είναι η αθανασία ή η αγιότητα. Η ιστορία της ηθικής αποδεσμεύεται από τις υπόλοιπες παραμέτρους (οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές) για να καταστεί το επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Έτσι ανέρχονται στην επιφάνεια εξουσιαστικά παίγνια ηθικής, που διεκδικούν το αληθινό, αλλά παγιδεύουν τη σκέψη και την πράξη.

Απόσπασμα από το άρθρο: «Μισέλ Φουκώ: Προς μία δομική ιστορία», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, Τόμος 11, Τεύχος 33, Σεπτέμβριος 1994, 199-211

"Let us flee, then, to the beloved Fatherland"

I would like to call attention to two points from neoplatonic literature, which reveal a new integrated system of thought applied to, and drawn from Homeric poetry. First, the point 22.27 from Vita Plotini by Porphyry. The best disciple of Plotinus repeats the verse ε 399, Odyssey, when Odysseus by swimming arrives in the island of Phaeacians: νήχ’ ἐπειγόμενος. Thus he reveals the main neoplatonic allegorical explanation of Odyssey: nostos, homecoming, of the soul. What infuses life into soul’s journey through the world of bodies and becoming, is the longing to return to Intellect, before entering the threshold of Good. Second, in the Enneads I.6.8.16-20 Plotinus himself describes exactly this nostalgia of the soul with the famous words “Let us flee, then, to the beloved Fatherland”. He refers to Odysseus who fled from the sorceries of Circe or Calypso, not content to linger for all the pleasure offered to his eyes and all the delight to sense. This flight according to the founder of Neoplatonism has as its destination the real Fatherland, which is There, whence we have come. The allegorical interpretation of Plotinus pertains not only the process of return (ἐπιστροφή) and rest (στάσις) inside One (Ithaca), but also the descent of the souls in the world of senses and deception, thus corresponding to the Iliad. The latter is identified especially with emanation (πρόοδος) of the hypostases from the One. By this way, the Homeric poems reflect the general dynamic structure of Neoplatonism.
The central significance of these two points becomes clear by the position they take in Robert Lamberton’s study, Homer the Theologian, since in the end of the chapters for Porphyrius and Plotinus there are exactly both these quotations respectively. In the case of Plotinus a line from Enn. V.9.1.20-21 added, which refers to a man who arrives in his well-governed land after a long journey.

Η ΥΠΟΨΙΑ ΤΟΥ ΜΙΧΑΗΛ ΨΕΛΛΟΥ

Με τη θεολογία και φιλοσοφία του, ο Ύπατος των Φιλοσόφων Μιχαήλ Ψελλός, ισορροπώντας ανάμεσα στον ελληνικό λόγο και το χριστιανικό πνεύμα υποψιάζεται, όχι λόγω κάποιας αγνωστικιστικής κρίσης, αλλά λόγω του μεγάλου πόθου να αγκαλιάσει το σύνολο της δυνατής γνώσης και να φτάσει στην τελειότητα, πως ό,τι εμπεριέχεται στα πεδία της φύσης, του θείου και των ανθρώπινων υποθέσεων, αν και έχει κάποια αιτία, αυτή δεν είναι πάντα εξηγήσιμη. Αυτός είναι και ο λόγος που η σκέψη διαρκώς επεκτείνει τα όρια της. Κάτω από το ασίγαστο ενδιαφέρον για όλους τους τομείς του επιστητού, η Ψελλική φιλομάθεια σκοπεύει να δείξει ότι δικαίως υποψιαζόμαστε τους πάντες και τα πάντα, αφού η ιστορία αποδεικνύει περίτρανα και ανερυθρίαστα ότι η ύπαρξη μίας αναλλοίωτης ανθρώπινης ουσίας που στηρίζεται σε αξιολογικά ή ηθικά πρότυπα είναι μία φενάκη. Η διάψευση και η υποψία συνομολογούν για την κατάδειξη αυτής της πρόσκαιρης, ευμετάβλητης και φθαρτής κατάστασης, η οποία αποτελεί τη μόνιμη συνθήκη ζωής για όλους. Τότε άραγε κάθε προσπάθεια να παρουσιαστεί το πλατωνικό ιδεώδες ως η μόνη αληθινή πραγματικότητα αποτελεί μία ακόμη μεταφυσική παρηγοριά; Όχι απαραίτητα, αφού η ίδια η ιστορία ιδωμένη μέσω της Χριστιανικής εσχατολογίας ενέχει τους σπόρους και τον προορισμό της τελείωσής της. Λόγος και πίστη, γνώση και πνεύμα συμπορεύονται ακόμη και στις πιο σκοτεινές πλευρές της ανθρώπινης παρουσίας, εκεί όπου η παρά-επιστήμη, ο αποκρυφισμός και η μαγική σκέψη μας παρασύρουν στο άλογο βάθος τους. Δεν πρόκειται μόνο για την υποψία του δαιμονικού, αλλά για το "δαιμόνιο της υποψίας".

Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη φιλοσοφία του Μιχαήλ Ψελλού δες το άρθρο: "Οι Απόκρυφες Γνώσεις του Μιχαήλ Ψελλού", ΤΑ ΙΣΤΟΡΙΚΑ, Περιοδική Έκδοση Ιστορικών Σπουδών, Τόμ. 26ος, τεύχ. 50, Ιούνιος 2009, 157-184

Τάκης Αντωνίου, Ο Πλωτίνος θεάται το Ον. Φιλοσοφικό Δοκίμιο, Δωδώνη, Αθήνα 2000, σελ. 215.

Στο βιβλίο του αείμνηστου εφοπλιστή, ποιητή και δοκιμιογράφου Τάκη Αντωνίου (Αγρίνιο, 1932 – Αθήνα, 2006) αναπτύσσεται μέσα από ένα ποιητικό και λυρικό ύφος η φιλοσοφία των Εννεάδων του Πλωτίνου. Το δοκίμιο αυτό υπήρξε ταυτόχρονα και η διατριβή του συγγραφέα που υποβλήθηκε στο Πανεπιστήμιο Αθηνών το 1984. Αλλά γνωστά έργα του, κυρίως ποιητικά, έχουν τύχει μετάφρασης σε άλλες γλώσσες, όπως στα γερμανικά (Genesis und Tod-Genesis and Death, Athens 1980, First Trilogy A - B, Epopteia, Athens 1980, Der Aufstand der Toten, Publica Verlag, Berlin 1984, Zeitenwechsel, Publica, Berlin 1984, Epigramme, Publica Verlag, Berlin 1985, Doctor Ungehobelt, Dahlemer Verlagsantalt, Berlin 1995, Η Αποκάλυψη, Δωδώνη, Αθήνα 1998 και μτφρ. Die Apokalypse, Dahlemer Verlaganstalt, Michael Fischer, Berlin 2000 κ.α.). Η επιλογή της ποιητικό-λυρικής και ενθουσιώδους επεξεργασίας του έργου του Πλωτίνου, δεν συνάδει απαραίτητα με αυτό, αφού η ορθολογική δομή του, του προσδίδει έναν μάλλον απολλώνιο χαρακτήρα, αν και στο τελευταίο στάδιο της μυστικής θέας του Όντος και λόγω της συχνής χρήσης μεταφορών και εικόνων, μπορεί να θεωρηθεί ότι διαπνέεται από μία ιδιαίτερα εμπνευσμένη ζέση. Δεν είναι όμως η μορφή τόσο, της σκέψης του Πλωτίνου, όσο ο εξυψωμένος και εξυψωτικός νοηματικός ειρμός που προσδίδουν και ανακινούν τη συνεχή προσήλωση και στροφή προς το νοητό κόσμο. Μέσα από μία ιδιοσυγκρασιακά οιστρηλατημένη σκέψη και ύφος, ο συγγραφέας επιχειρεί μία επιλεγμένη παρουσίαση και επεξεργασία οντολογικών θεμάτων. Εκτός από τη γνώση της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, η αντιπαραβολή προς τη νεώτερη, κυρίως γερμανική και υπαρξιστική φιλοσοφία, βοηθά στην ανανέωση και ερμηνευτική προέκταση του θέματος.

Τα κεφάλαια του βιβλίου έχουν ως εξής: Ι. Η ποιοτική εκτίμηση του κόσμου. ΙΙ. Ο άνθρωπος εν τω μέσω του κοσμικού δράματος. ΙΙΙ. Ο άνθρωπος στην έξοδο του εκ του κοσμικού δράματος. ΙV. Η αυθεντική φιλία του όντος. V. Οι αναβαθμοί της Unio Mystica. VI. Ακροτελεύτιον στην Unio Mystica. VII. Bιβλιογραφία. Καθένα από αυτά έχει μία σειρά από υποκεφάλαια με σημειώσεις. Στο πρώτο κεφάλαιο, αλλά και σε ολόκληρη τη μελέτη, αποδίδεται ιδιαίτερη έμφαση στην κίνηση απορροής των Πλωτινικών υποστάσεων (Εν-Νους-Ψυχή-Υλη), αλλά και στην αναγωγική κίνηση της ατομικής ψυχής προς την Unio Mystica. Η κυκλική αυτή κίνηση μπορεί να οριστεί από τρεις όρους: α. πρόοδος (με την έννοια της απορροής των υποστάσεων από το Εν) β. επιστροφή, γ. αναγωγή. Δεν χρησιμοποιείται η έννοια της «μονής», που είναι πιο δόκιμος όρος, αν και βέβαια απαντάται κυρίως στον Πρόκλο και όχι στον Πλωτίνο. Όσο για την έννοια της επιστροφής θα λέγαμε ότι εύκολα θα μπορούσε να γίνει σύγχυση με τον όρο αναγωγή, ενώ βέβαια σχετίζεται και με την έννοια της αποκατάστασης, όπως νοείται από κάποιους χριστιανούς Πατέρες. Ιδιαίτερα πετυχημένη είναι στο υποκεφάλαιο 3, του Ι κεφαλαίου («Το λογικό ικρίωμα και η έκσταση»), η σύνδεση λογικού-αλόγου στο έργο του Πλωτίνου με την αντίστοιχη θέση του Κarl Jaspers, περί της συμπληρωματικότητάς τους. Στο ΙΙ κεφάλαιο, όπου περιγράφεται η πτώση και η χοϊκή περιπλάνηση του ανθρώπου εντός των πολλών, πριν την άνοδο στο Εν, αναφέρεται η γνωστή αρχή του νεοπλατωνισμού ότι το παραγόμενο είναι κατώτερο του παράγοντος. Η αρχή, της οποίας η πραγματική πίστη σε αυτή των νεοπλατωνικών έχει αμφισβητηθεί, χρησιμοποιείται για να εξηγηθεί η κατάσταση της έλλειψης στην οποία βρίσκεται ο ερριμένος εν τω κόσμω άνθρωπος· όμως η ίδια η ελευθερία και η «τόλμα», αν και έγιναν αιτίες της πτώσης, εάν συνδυαστούν με το Λόγο και το αιώνιο θεϊκό στοιχείο, ενύπαρκτα στην ανθρώπινη ψυχή, μπορούν να καταστούν αιτίες της λυτρωτικής ένωσης.
Θεωρώντας τη μελέτη συνολικά, αλλά και με βάση επιμέρους σημεία της, διαφαίνεται μία σύγχυση του Ενός και Αγαθού σε σχέση προς το επίπεδο του Νου, όπου ο Πλωτίνος εντάσσει στην πραγματικότητα το Ον. Η σύγχυση καθιστά τον προσανατολισμό του βιβλίου προβληματικό. Προέκυψε λόγω της χρήσης υπαρξιστικών όρων, προβαλλόμενων στο παρελθόν. Η πρωτοκαθεδρία που ο συγγραφέας αποδίδει στην οντολογία, έχει ως αποτέλεσμα μία σειρά από ενοράσεις που υποδεικνύουν άλλοτε μία ρηξικέλευθη οπτική και άλλοτε την αίσθηση μίας ιδιάζουσας προσέγγισης. Η οντολογική περιπέτεια βέβαια αναλύεται με στιλπνή γλώσσα και πλήθος παραθεμάτων εκ της πηγής. Η περίοδος της έκπτωσης στη φυσική ζωή, θεωρείται ως δοκιμασία που σταδιακά σφραγίζεται από τη γνωστική τριβή.
Στο κεφάλαιο ΙΙΙ παρουσιάζεται ο τελικός στόχος του «κοσμικού δράματος», η έξοδος, ως νοσταλγική επαναφορά στο Εν («Και ψυχαί πάσαι εις εν αν βούλοιντο ιέναι κατά την αυτών ουσίαν»). Ο επαναπατρισμός αυτός της ψυχής σημαίνει την έξοδό της από τα χώρο-χρονικά πλαίσια με την ταυτόχρονη είσοδό της σε μία κατάσταση απόλυτης έλλειψης ετερότητας, και άρα την απόλυτη ταυτότητα. Όπως είναι παρεπόμενο, η αληθινή εμβίωση στον εσωτερικό εαυτό σηματοδοτεί την έναρξη μίας αυτογνωστικής προσπάθειας. Ο συγγραφέας την ερμηνεύει με τη σημασία της μετοχής στα όργια της επιστήμης, όπως έλεγε ο Δημόκριτος, όταν ο μύθος ενώνεται με τη λογική. Η ζώσα σχέση του ανθρώπου με το Εν ή το Αγαθό συγκρίνεται με το πέρασμα από το ατομικό στο υπερατομικό του Johann Gottlieb Fichte, ζωή εντός μίας αποκατεστημένης οντολογικής ενοποίησης. Είναι ο Σωκράτης, ο μέγας ειρωνευτής κατά Sören Kierkegaard, που περνάει - κατά την επιφανειακή όμως εδώ ερμηνεία του Αντωνίου, - το μήνυμα της επιστημονικής μετριοφροσύνης, βιώνοντας με αυθεντικότητα τη σχέση προς το Ον. Ο Σωκράτης παρέμεινε υπόδειγμα έως το θάνατό του, όπως έλεγε ο Friendrich Nietzsche, επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Yakov Karlovich Grot: «ο θάνατός του είναι μεγαλειώδης σαν μία λάμψη ήρεμη και περήφανη της του ηλίου δύσης» (σελ. 91 και σημ. 54). Δεύτερο υπόδειγμα της ενεργοποίησης της ζωντανής σχέσης με το οντολογικό θεμέλιο της ύπαρξης είναι βέβαια ο ίδιος ο Πλωτίνος, που βίωσε τη μέγιστη ρήξη με τον κόσμο και το σωματικό εαυτό του, ώστε να βρίσκεται διαρκώς εντός των νοητών. Η ρήξη και ο θάνατος της ψυχής στον Πλωτίνο, νοείται ακριβώς ως ενσώματη ζωή, «εμπειροκρατούμενη». Η υπέρβαση ή/και ο θάνατος του θανάτου πραγματοποιούνται ως αποκατάσταση της αυθεντικής σχέσης με την πηγή του Οντος, το Εν.
Η προσωπική ανάγνωση του συγγραφέα τον οδηγεί να δώσει έμφαση στη διάσταση του πόνου που προκαλούν η αναγκαστική συμβίωση με την ύλη και την οχληρή καθημερινότητα, λόγω της από-εσωτερικοποίησης και απομάκρυνσης από το «βασίλειο του Λόγου και του Νου» (σελ. 116). Η ευγένεια του πάσχειν οδηγεί στην πνευματική και μυστική κυοφορία. Οι ωδίνες της ψυχής θεωρούνται εγγυήτριες της γνησιότητας και αξίας των δημιουργημάτων της. Όπως και στη Βίβλο όλα τα όντα λόγω της κλίσης τους προς το Θείο αγωνιούν να προσθέσουν ό,τι καλύτερο μπορούν. Η εθελούσια συμπόρευση με το γαλήνιο Γίγνεσθαι και το ήπιο Είναι, σύμφωνα με την ιδιόμορφη εδώ ορολογία, νοηματοδοτεί τον τρόπο ύπαρξης, αν και τονίζονται υπερβολικά οι απαισιόδοξες όψεις της μυστικής αυτής ροπής. Σωστά, επίσης, επισημαίνεται το χάσμα θεωρίας και πράξης στην Πλωτινική φιλοσοφία, καθώς η δεύτερη έχει τον ρόλο της σκιάς, ενώ η πρώτη αποτελεί το «μάλλον είναι».
Αποκορύφωμα στην έξαρση της αληθινής φιλίας του Όντος είναι η τελική ένωση με το Αγαθό που είναι εύλογη και ευκταία κατάληξη κάθε ενασχόλησης με την Πλωτινική φιλοσοφία. Άλλωστε ο ίδιος ο Πορφύριος τοποθέτησε την VI.9 πραγματεία των Εννεάδων στο τέλος, δηλαδή το κείμενο του Πλωτίνου όπου καταπιάνεται με το θέμα αυτό. Η λεγόμενη έκσταση («το δε ίσως ην ου θέαμα, αλλά άλλος τρόπος του ιδείν, έκστασις και άπλωσις και επίδοσις αυτού και έφεσις προς αφήν και στάσις και περινόησις προς εφαρμογήν, είπερ τις τω εν τω αδύτω θεάσεται, ει δ’ άλλως βλέποι ουδέν αυτώ πάρεστι» (Ενν. VI.9.11.22-27)), δύσφραστη και απερίγραπτη εμπειρία, θέα «πλήσασα φωτός» και όραμα θεϊκό, είναι το επιστέγασμα των λογικών αναβαθμών, οδηγώντας στο ακροτελεύτειον της Unio Mystica (σελ. 187-192).
Παρά όλ’ αυτά εξαιτίας της εμμονής στη μυστική όψη της Πλωτινικής φιλοσοφίας στο βιβλίο αυτό παραγνωρίζονται άλλες πλευρές που εμπεριέχονται στις Εννεάδες, όπως η εκτεταμένη αναφορά στην ηθική της 1ης Εννεάδος, το πρόβλημα του κακού, που μόνο ακροθιγώς αναφέρεται, τα κοσμολογικά μοντέλα της 2ης Εννεάδος που εμπεριέχει και την πραγματεία ΙΙ.9 «Προς τους Γνωστικούς», το πρόβλημα της σχέσης χρόνου και αιώνος, η εκτεταμένη ψυχολογία της 4ης και η νοολογία της 5ης Εννεαδας· οι σημαντικές αυτές διαστάσεις στο έργο του Πλωτίνου προσπερνιούνται με επιλεγμένα και αποσπασματικά παραθέματα, και βέβαια δεν γίνεται καμία αναφορά στην εμπεριστατωμένη κριτική στις λογικές κατηγορίες (VI.1, VI.2, VI.3, «Περί των γενών του όντος»). Έτσι δίνεται μία μονόπλευρη εικόνα του Πλωτίνου - η πιο διαδεδομένη άλλωστε - ως μυστικιστή φιλοσόφου με υπαρξιακές εμβιώσεις.
Παρ’ όλη αυτήν την επιλεκτική αναφορά χαίρεται κανείς το βάθος της σκέψης συνάμα με την ποιητικό-λυρική έμφαση που δίδεται και που διακοσμεί τη μυστική πλευρά της φιλοσοφίας του ιδρυτή του Νεοπλατωνισμού. Πρόκειται για μία πρωτότυπη εργασία, που, κάτω από το λόγιο χαρακτήρα της, φανερώνει το γόνιμο αποτέλεσμα της προσπάθειας του συγγραφέα να εκφράσει τη λογική και άλογη πραγματικότητα, κρυμμένη και φανερή, της γητείας από την οποία συνεπαίρνεται.

 Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ.18, τεύχ. 54, Σεπτέμβριος. 2001, 300-2

ΑΝΑΒΑΘΜΙΖΟΝΤΑΣ ΤΙΣ ΒΥΖΑΝΤΙΝΕΣ ΣΠΟΥΔΕΣ ΣΤΙΣ Η.Π.Α.

Η αναζωογόνηση των Βυζαντινών Σπουδών στις Η.Π.Α. πρέπει να παρουσιάζει μεγάλο ενδιαφέρον για τους συνδρομητές και τους φίλους της Ευρωπαϊκής Επιθεώρησης για την Επιστήμη και τη Θεολογία στις Ορθόδοξες χώρες της Νοτιοανατολικής Ευρώπης ιδιαίτερα.
Το Πανεπιστήμιο της Notre Dame, στην Ινδιάνα, έχει δεσμευτεί σοβαρά τα τελευταία χρόνια σε ένα πρόγραμμα που είναι αφιερωμένο στην αναβάθμιση των Βυζαντινών Σπουδών. Η Notre Dame αντιπροσωπεύει μία μακρά Αμερικανική λόγια παράδοση, που έχει τις ρίζες της στην Ευρωπαϊκή κληρονομιά μάθησης στη Θεολογία, τη Φιλοσοφία, την Ιστορία και τις Τέχνες. Μέσα στο πνεύμα αυτής της παράδοσης, η Notre Dame προσφέρει αξίες και γνώση στον κόσμο, που έγιναν αντιληπτές και διαμορφώθηκαν στον Μεσαίωνα.
Το πρόγραμμα για την αναβάθμιση των Βυζαντινών Σπουδών θα βοηθήσει να επέλθει ισορροπία στην παρουσίαση αυτής της κληρονομιάς που, για ιστορικούς λόγους, έμεινε εστιασμένη στη Δυτική Ευρωπαϊκή Λατινική και Καθολική παράδοση. Το συμπληρωματικό μέρος αυτής της παράδοσης, η Ελληνο-Βυζαντινή κληρονομιά, είναι ουσιαστικό για μία ισορροπημένη παρουσίαση και καλλιέργεια της μεσαιωνικής κληρονομιάς. Σήμερα, η Βυζαντινή σκέψη και οι εφαρμογές της στην πολιτική, την τέχνη και την καθημερινή ζωή αξιολογούνται ως μία αληθινά ανθρωπιστική προσέγγιση της ζωής.
Ιδιαίτερα, το Πανεπιστήμιο της Notre Dame αναλαμβάνει τις ακόλουθες πρωτοβουλίες: δύο νέες θέσεις του τμήματος της Βυζαντινής Ιστορίας και της Ιστορίας της Βυζαντινής Θεολογίας, δύο υποτροφίες για πτυχιούχους στις Βυζαντινές Σπουδές, δύο προγραμματισμένα κονδύλια για συνέδρια, συμπόσια και επισκέπτες ομιλητές, καθώς και κονδύλια για τη συντήρηση της Βυζαντινής συλλογής Μίλτων Ανάστος στη βιβλιοθήκη Hesburgh της Notre Dame.
Το Πανεπιστήμιο της Notre Dame είναι ιδεωδώς κατάλληλο και εφοδιασμένο για να καταστήσει την Ανατολική (Βυζαντινή) μεσαιωνική παράδοση ένα ενιαίο και αναπόσπαστο τμήμα διδασκαλίας και έρευνας. Οι εξαιρετικοί επιστήμονες της Σχολής (πάνω από 50 μέλη της Σχολής ενταγμένοι στο Μεσαιωνικό Ινστιτούτο των τμημάτων της Ιστορίας, Θεολογίας, Φιλοσοφίας, Ρομανικών Γλωσσών και Λογοτεχνιών, Γερμανικών, Κλασσικών Σπουδών, Ιστορίας της Τέχνης, Μουσικής· οι περισσότεροι ειδικευμένοι στο Δυτικό μεσαιωνικό πολιτισμό, ή στη σκέψη και τον πολιτισμό του μεσαιωνικού Ιουδαϊσμού ή του Ισλάμ) και τα έσοδα της Βιβλιοθήκης
Μίλτων Ανάστος διαμορφώνουν ένα σταθερό θεμέλιο για αυτήν την προσπάθεια. Η προσφορά του Μίλτων Β. Ανάστος (1909-1997), ο οποίος ανάλωσε ολόκληρη την ακαδημαϊκή του ζωή για να προσκομίσει τη Βυζαντινή σκέψη στο σύγχρονο ακροατήριο της Αμερικής και ο οποίος άφησε στη Notre Dame την καλύτερη ιδιωτική βιβλιοθήκη για το Βυζάντιο και την Ελληνική κληρονομιά στον κόσμο, είναι ιδιαίτερα παρήγορη. Η Συλλογή Ανάστος προσέθεσε πάνω από 40.000 τόμους και 50 περιοδικά στις ήδη εξαιρετικές συλλογές του Πανεπιστημίου για τις μεσαιωνικές σπουδές. Η Notre Dame τώρα κατέχει τη δεύτερη μεγαλύτερη (έπειτα μόνο από αυτές του Πανεπιστημίου του Χάρβαρντ και του Dumbarton Oaks) συλλογή αφιερωμένη στις Βυζαντινές Σπουδές στις Η.Π.Α. Αυτός ο συνδυασμός της Σχολής και της βιβλιοθήκης καθιστά τη Notre Dame ιδεώδη τόπο για την καθιέρωση ενός ολοκληρωμένου κέντρου έρευνας και διδασκαλίας στις Βυζαντινές Σπουδές.
Οι Βυζαντινές Σπουδές είναι ένα πεδίο που συχνά παραβλέπεται και παρεξηγείται από τους ακαδημαϊκούς στη Δύση. Αυτό συμβαίνει δυστυχώς. Για περισσότερο από μία χιλιετία το Βυζάντιο ενσωμάτωσε και διέδωσε τους πλούσιους πολιτισμούς της Κλασσικής και Ελληνιστικής Ελλάδας, της Αρχαίας Ρώμης, της Μικράς Ασίας, του Πρώιμου Χριστιανισμού και του Σλαβικού κόσμου. Το Βυζάντιο έχει την αφετηρία του στο 330 μ.Χ., όταν τα εγκαίνια της Κωνσταντινούπολης (τώρα Ινσταμπούλ) σηματοδότησαν τη διαίρεση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας σε δύο τμήματα, το Ανατολικό και το Δυτικό. Όταν η Δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία υπέκυψε στις βαρβαρικές εισβολές κατά τον ύστερο πέμπτο αιώνα, η Ανατολική Αυτοκρατορία με κέντρο την Κωνσταντινούπολη επιβίωσε και έγινε η καρδιά ενός ακμάζοντος πολιτισμού έως ότου κατακτήθηκε από τους Οθωμανούς Τούρκους πάνω από χίλια έτη αργότερα το 1453. Ό,τι τώρα ονομάζουμε «Βυζαντινές Σπουδές» είναι στην πραγματικότητα Μεσαιωνικές Σπουδές, που επικεντρώνονται στο Ανατολικό μισό της παλιάς Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας και στους γείτονές της.
Ο πλούτος της συγχώνευσης από το Βυζάντιο των Ελληνικών, Ρωμαϊκών και πρώιμων Χριστιανικών πολιτισμών υποτιμήθηκε στην Ευρώπη ύστερα από την Αναγέννηση. Μόνο κατά τον τελευταίο αιώνα οι επιστήμονες έχουν διαπιστώσει τον ιστορικό πλούτο του Βυζαντινού πολιτισμού και των αυθεντικών και ειδικών επιτευγμάτων του. Παρ’ όλη αυτή την αλλαγή της κατανόησης παραμένει σπάνιο για ένα Πανεπιστήμιο να έχει παραπάνω από έναν ή δύο Βυζαντινολόγους στα τμήματά του. Όπου υπάρχουν Βυζαντινολόγοι, τείνουν να είναι είτε ιστορικοί είτε ιστορικοί της Τέχνης. Αναπτύσσοντας τις ήδη υπολογίσιμες δυνάμεις της στην Ιστορία, τη Φιλοσοφία, τη Θεολογία και τη Λογοτεχνία της Ύστερης Αρχαιότητας και του Δυτικού Μεσαίωνα, η Notre Dame ευελπιστεί να δημιουργήσει ένα ολοκληρωμένο κέντρο για τις Βυζαντινές Σπουδές κάτω από την ομπρέλα του Μεσαιωνικού Ινστιτούτου.
Άπαξ η Notre Dame βρεθεί στη θέση να αναλάβει το ρόλο ενός ηγετικού εκπαιδευτικού έργου των Βυζαντινών Σπουδών, αναμένεται να ελκύσει Αμερικανούς σπουδαστές με καταγωγή από την Ελλάδα και άλλα μέρη της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, οι οποίοι ενδιαφέρονται να μελετήσουν την πολιτιστική τους κληρονομιά. Η καλλιέργεια στενής ακαδημαϊκής συνεργασίας με την Ευρωπαϊκή επιστημονική κοινότητα, όπως αποδείχτηκε από το δεύτερο Συνέδριο πάνω στη «Βυζαντινή Ιστορία των Ιδεών» του Φεβρουαρίου 2006, το οποίο αφιερώθηκε στο Μεσαιωνικό Ελληνικό Υπομνηματισμό για τα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη, είναι πολύ εμψυχωτικό πράγματι. Οι δημοσιεύσεις που παρουσιάστηκαν έπειτα από το πρώτο συνέδριο (Reading Michael Psellos, edited by Charles Barber και David Jenkins, Leiden-Boston, Brill, The Medieval Mediterranean, vol. 61, 2006, p. 255) εκτιμήθηκαν ιδιαίτερα από τη διεθνή επιστημονική κοινότητα.
Αυτή η περίσταση είναι κατάλληλη για να παρουσιάσω μία σημαντική δημοσίευση από τον καθηγητή Charles Barber, τον επικεφαλής του νέου Κέντρου Βυζαντινών Σπουδών στη Notre Dame. Ο τίτλος του: Figure and Likeness. On the Limits of Representation in Byzantine Iconoclasm, New Jersey, Princeton University Press 1964, 204 p. Ο Charles Barber είναι Καθηγητής της Τέχνης, της Ιστορίας της Τέχνης και του Σχεδίου του Πανεπιστημίου της Notre Dame.
Το Figure and Likeness παρουσιάζει μία προκλητική νέα περιγραφή της Βυζαντινής εικονομαχίας, τη θεμελιώδη κρίση στη Χριστιανική εικαστική αναπαράσταση κατά τον όγδοο και ένατο αιώνα, που καθόρισε τους όρους της σχέσης του Χριστιανισμού με τη ζωγραφισμένη εικόνα. Ο Barber απορρίπτει τις συμβατικές μεθόδους για την ανάλυση της κρίσης, που αναζητούν την προέλευσή της στους πολιτικούς και άλλους κοινωνικούς παράγοντες. Αντίθετα, υποστηρίζει, η εικονομαχία είναι πρωταρχικά ένα θέμα της Θεολογίας και της αισθητικής θεωρίας.
Εργαζόμενος ανάμεσα στα θεολογικά κείμενα και το εικαστικό υλικό, ο Barber καταδεικνύει ότι αμφισβητώντας την εγκυρότητα της εικονικής αναπαράστασης, οι εικονομάχοι έθεταν το ερώτημα: Πώς μπορεί μία εικόνα να απεικονίσει έναν ασύλληπτο Θεό; Σε απάντηση, οι εικονόφιλοι θεολόγοι σταδιακά ανέπτυξαν μία έννοια αναπαράστασης που διέκρινε το έργο τέχνης από το αντικείμενο που απεικόνιζε. Συνεπώς, ο Barber συμπεραίνει, αναγκάστηκαν να οδηγήσουν τη γλώσσα που περιέγραφε την εικόνα πέρα από αυτή της Θεολογίας. Αυτό το ουσιώδες βήμα επέτρεψε αυτούς τους Θεολόγους, από τους οποίους ο Πατριάρχης Νικηφόρος και ο Θεώδορος ο Στουδίτης ήταν οι περισσότερο σημαντικοί, να καθορίσουν και να υπερασπιστούν μία ιδιαίτερα Χριστιανική τέχνη.
Φωτίζοντας αυτό το αποτέλεσμα και επίσης προσφέροντας μία πλήρη και σαφώς αποδοσμένη περιγραφή των εικονομαχικών εννοιών της Χριστιανικής αναπαράστασης, ο Barber αποκαλύπτει ότι η έννοια της τέχνης ήταν πράγματι κεντρική για την εξέλιξη της εικονομαχίας. Οι συνέπειες αυτής της μελέτης φτάνουν αρκετά πιο πέρα από τη κρίση που ερμηνεύει. Ο Charles Barber αναθεωρεί θεμελιωδώς όχι μόνο την κατανόησή μας της Χριστιανικής ζωγραφικής στα χρόνια που διαδέχτηκαν τη εικονομαχική διαμάχη, αλλά επίσης της Χριστιανικής ζωγραφικής στους αιώνες που ακολούθησαν. Για τούτο περιμένουμε λοιπόν με μεγάλο ενδιαφέρον το επόμενο βιβλίο του Charles Barber, Art and Understanding in 11th century Byzantium


Λίνος Γ. Μπενάκης

ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΜΕΝΑ ΣΥΝΕΔΡΙΑ

3-4 Φεβρουαρίου 2006, Notre Dame, στις Η.Π.Α.: Δεύτερη Εξαμηνιαία Συνάντηση για τη Βυζαντινή Ιστορία των Ιδεών. Χορηγός: Το Μεσαιωνικό Ινστιτούτο και η Διεθνής Εταιρεία για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας (S.I.E.P.M.). Οργανωτές: Charles BARBER, David JENKINS και Kent EMERY, Jr.

«O Μεσαιωνικός Ελληνικός Υπομνηματισμός των Ηθικών Νικομαχείων»

Η Δεύτερη Εξαμηνιαία Συνάντηση για τη Βυζαντινή Ιστορία των Ιδεών πραγματοποιήθηκε στο Πανεπιστήμιο της Notre Dame στις 3-4 Φεβρουαρίου 2006. Τα Πρακτικά της Συνάντησης θα δοθούν στις εκδόσεις Brill, που εξέδωσαν τις μελέτες της Πρώτης Εξαμηνιαίας Συνάντησης Reading Michael Psellos (Ερμη-νεύοντας τον Μιχαήλ Ψελλό), 2006. Η Τρίτη Εξαμηνιαία Συνάντηση, που θα αφορά τα έργα και την σκέψη του Ιωάννου Ιταλού, σχεδιάζεται για τον Φεβρουάριο του 2008.
Ο Charles BARBER (Notre Dame) καλωσόρισε τους συμμετέχοντες στη Notre Dame και γνωστοποίησε τους χορηγούς της συνάντησης: το Μεσαιωνικό Ινστιτούτο του Πανεπιστημίου της Notre Dame, την Προπτυχιακή Σχολή και το Εργαστήριο για την Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία.
Ο Peter FRANKOPAN (Οξφόρδη) ανέλαβε την πρώτη ομιλία με τίτλο «Το λογοτεχνικό, πολιτιστικό και πολιτικό περιεχόμενο του Υπομνήματος του Δωδέκατου αιώνα στα Ηθικά Νικομάχεια». O Frankopan έθεσε τα θεμελιώδη ερωτήματα σχετικά με το περιεχόμενο του Υπομνήματος: Ανατέθηκε πραγματικά από την Άννα Κομνηνή; Γιατί εστιάσθηκε στα Ηθικά Νικομάχεια του Αριστοτέλη; Γιατί συντέθηκε με ασυνεχή τρόπο; Ένα άγνωστο σώμα μελετητών συνεργάστηκε για τη σύνθεσή του;
Στην ομιλία του «Ο Ελληνισμός των Κομνηνών ανάμεσα στη Φιλοσοφία και στην Επιστημονικότητα» ο Αντώνης Καλδέλης (Columbus, OH) υποστήριξε, ότι το ενδιαφέρον του δωδέκατου αιώνα για τον Αριστοτέλη αντανακλά μία προσπάθεια να απαλυνθεί η σύγκρουση ανάμεσα στον Ελληνισμό και τον Χριστιανισμό, αφού ο Ελληνισμός, χάρη στον Μιχαήλ Ψελλό και τον Ιωάννη Ιταλό, είχε ταυτιστεί με τον Πλάτωνα και τις αιρετικές «εξορθολογικεύσεις» του Νεοπλατωνισμού.
Ο Charles BARBER (Notre Dame), με την εργασία «Ο Ευστράτιος Νικαίας για την Τέχνη», υποστήριξε ότι οι μακρές συζητήσεις του Ευστρατίου για τη λογική της ζωγραφικής τον οδήγησαν τελικά να μειώσει την αξία που παραδοσιακά αποδιδόταν από το Βυζάντιο στη γνώση που μετέφερε η ζωγραφική. Συγκεκριμένα, ο Ευστράτιος θεώρησε ότι η ζωγραφική είναι μικρότερης αξίας από ότι η φιλοσοφία ή η θεολογία.
Ο Michele TRIZIO (Μπάρι) παρέσχε μία λεπτομερή μελέτη του Νεοπλατωνισμού του Ευστρατίου, με τον τίτλο «Το ευρύτερο πλαίσιο του Ευστρατίου: Νεοπλατωνική πηγή υλικού στο Υπόμνημα του Ευστρατίου Νικαίας για τα Ηθικά Νικομάχεια VI» Επεσήμανε μία στενή ορολογική ομοιότητα σε ειδικές διατυπώσεις στον Πρόκλο όσον αφορά την αντίληψη, την αφαίρεση και τη νόηση.
Στη ομιλία του «Επανεξέταση του ορισμού του Ευστρατίου Νικαίας για το Ον» ο David JENKINS (Notre Dame) επανεξέτασε το φιλοσοφικό περιεχόμενο ενός μικρού έργου που αποδίδεται στον Ευστράτιο Νικαίας, το οποίο συχνά αναφέρεται ως ένδειξη για τον νομιναλισμό του και συμπέρανε ότι αν και το επιχείρημα του Ευστρατίου εμπεριέχει συγκεκριμένα Νεοπλατωνικές έννοιες, μόνο η πολεμική του ενάντια στο μονοφυσιτισμό απαιτούσε μία μονόπλευρη «νομιναλιστική» άποψη: περισσότερα από ένα καθόλου (φύση) μπορούν να συσχετιστούν με ένα υπάρχον καθ’ έκαστον (πρόσωπο).
Η Κατερίνα ΙΕΡΟΔΙΑΚΌΝΟΥ (Αθήνα), με το κείμενό της «Παρατηρήσεις στο Υπόμνημα του Μιχαήλ Εφεσίου για τα Ηθικά Νικομάχεια X» παρουσίασε κάποιες παραγράφους από τον Μιχαήλ Εφέσιο, όπου χρησιμοποιήθηκε το παράδειγμα της ιατρικής για να αποσαφηνισθούν οι διακρίσεις ανάμεσα στην επιστήμη, που απαιτεί τη γνώση των καθόλου και μία ικανότητα (δύναμις), που δεν την απαιτεί. Επεξέτεινε την διάκριση αυτή στην ερμηνεία του Εφεσίου της Αριστοτελικής ευδαιμονίας, συσχετίζοντας τον θεωρητικό τύπο, που τελειοποιείται από τον νου με τη γνώση των καθόλου, μία συσχέτιση που θεωρεί τον Αριστοτέλη με σαφώς Νεοπλατωνικούς όρους.
Στη ομιλία της «Πώς να ερμηνεύσουμε τον Σολοικισμό και τον Λατινισμό στο Υπόμνημα του Ανωνύμου για τα Ηθικά Νικομάχεια VII;» η Elizabeth FISHER (Ουάσιγκτον, D.C.) υπερασπίσθηκε το Ελληνικό ύφος του Ανωνύμου υπομνηματιστή του Βιβλίου VII ενάντια στην κριτική του Σλαϊερμάχερ και του Mercken, συμπεραίνοντας ότι το ύφος «δεν ήταν ακατάλληλο για την Κωνσταντινούπολη του πρώτου μισού του δωδέκατου αιώνα»
Η Συνάντηση ολοκληρώθηκε με μία στρογγυλή τράπεζα με θέμα τη Βυζαντινή φιλοσοφία υπό την αιγίδα της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας. Σ’ αυτήν έλαβαν μέρος οι Sten EΒBESEN (Κοπεγχάγη), Andreas SPEER (Köln) και Kent EMERY, Jr. (Notre Dame).
O Adreas SPEER διάβασε ένα κείμενο, που υποβλήθηκε για την περίσταση αυτή από τον καθηγητή Georgi KAPRIEV (Σόφια), Πρόεδρο της Επιτροπής για τη Βυζαντινή Φιλοσοφία της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, που είχε τον τίτλο: «Η Σύγχρονη Έρευνα για τη Βυζαντινή Φιλοσοφία» (βλ. σσ. 3-13 του τόμου αυτού). Ο Kapriev περιέγραψε την ανάπτυξη αυτού του τομέα έρευνας και επεσήμανε τις ειδικές συμβολές των Krumbacher, Hunger, Tατάκη, Oehler, Podskalsky και Μπενάκη. Κατέληξε με την πρόταση, ότι «εισερχόμαστε σε μία έντονη φάση της επιστημονικής έρευνας για τη Βυζαντινή Φιλοσοφία. Κατά τη διάρκεια αυτής της φάσης τα κείμενα που προσφέρουν μία γενική εξήγηση της Βυζαντινής Φιλοσοφίας θα είναι ολοένα και λιγότερα. Η επιστημονική έρευνα θα επικεντρωθεί στην εξερεύνηση συγκεκριμένων λεπτομερειών, δια μέσου διαφορετικών, κάποτε απροσδόκητων και προκλητικών απόψεων. Μία επέκταση των οριζόντων θα συμβεί αναμφισβήτητα, καθώς ανακαλύψεις απρόσμενων συνδέσεων, μέχρι τώρα όχι σοβαρά μελετημένων και νέων παραμέτρων της Βυζαντινής παράδοσης, θα καθιερωθούν».
Η Κατερίνα ΙΕΡΟΔΙΑΚΟΝΟΥ, Αντιπρόεδρος της Επιτροπής για την Βυζαντινή Φιλοσοφία της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας με τη σειρά της διάβασε ένα πολυσέλιδο κείμενο σταλμένο από τον Λίνο Μπενάκη (Αθήνα) με τίτλο «Το Υπόμνημα του Ψελλού για τα Φυσικά του Αριστοτέλους.» (Ο Μπενάκης είναι o πρώτος Πρόεδρος της Επιτροπής της Διεθνούς Εταιρείας για τη Μελέτη της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, 1987-2002) Το κείμενο του Μπενάκη προλαμβάνει την δημοσίευσή του Γερμανικά στην editio princeps του Υπομνήματος του Ψελλού, το οποίο χαρακτηρίζει ως «αδιαμφισβήτητα το πιο σημαντικό του Βυζαντινού κόσμου για τον Αριστοτέλη, που περιμένει την έκδοσή του». Η έκδοση θα γίνει ως: Michael Psellos, Kommentar zur Physik des Aristoteles (Corpus Philosophorum Medii Aevi: Commentaria in Aristotelem Byzantina 5), Athens, The Academy of Athens, 2007.

Μέρος της συζήτησης του Panel επικεντρώθηκε στη δήλωση του Kapriev, πως διαφωνεί «με τη θέση του Λίνου Μπενάκη από το 2002, σύμφωνα με την οποία δεν είμαστε ακόμη έτοιμοι να αντικαταστήσουμε το έργο του Τατάκη με μία νέα, περισσότερο κατανοητή Ιστορία της Βυζαντινής Φιλοσοφίας.» Οι συμμετέχοντες συζήτησαν έντονα για το εάν έχει γίνει αρκετό έργο με τις πολλές ανέκδοτες πρωταρχικές πηγές και χειρόγραφα ώστε να δικαιολογούνται οι γενικεύσεις, που απαιτούνται σ’ αυτό το επίπεδο της ανάλυσης. Με αυτόν τον στόχο ο Sten Ebbesen εντυπωσίασε την συνάντηση, διερωτώμενος εάν το Πανεπιστήμιο της Notre Dame θα μπορούσε να θεωρηθεί το καταλληλότερο να βοηθήσει αυτό το έργο με το να γίνει η διεθνής Γραμματεία για την περιγραφή και συγκέντρωση των Βυζαντινών φιλοσοφικών χειρογράφων. Πρότεινε μάλιστα η αυξανόμενη δέσμευση της Notre Dame για τις Βυζαντινές σπουδές και η κατοχή της μεγάλης Βιβλιοθήκης του Μίλτων Ανάστος, καθώς και η κατοχή πλήρους σειράς μικροφίλμς της Αμβροσιανής Συλλογής των μεσαιωνικών χειρογράφων να την καταστήσουν ένα ιδεώδη συνεργάτη, εάν όχι ηγέτη, σε αυτήν την προσπάθεια.


Charles BARBER και David JENKINS (Notre Dame)

Από το Bulletin de Philosophie Médiévale της S.I.E.P.M. 48/2006

ΛΟΓΟΣ ΚΑΙ ΕΚΣΤΑΣΗ

«Αλλά διατί έλεγε “θα ημπορούσα να γίνω τούτο ή εκείνο”; Ήτο ήδη όλα αυτά».

Ανδρέας Εμπειρίκος, Γραπτά ή Προσωπική Μυθολογία, Άγρα, Αθήνα 1988, 198

Πόσο παράδοξο είναι η ίδια η λογική να χρησιμοποιείται ως προετοιμασία για την έκσταση! Τούτο παρουσιάζεται σε κείμενα όπως αυτά του Πλωτίνου και των Νεοπλατωνικών, των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά και άλλα κείμενα μυστικών της Δύσης. Είναι τότε που ο Λόγος συναντά την πίστη και η γνώση υπερβαίνεται για να επαναβεβαιωθεί τελειότερη. Η υπέρβαση του λόγου και της γνώσης γίνεται συχνά μέσα από τη χρήση εικόνων και συμβόλων. Ακόμη και ο Πλάτων, όταν ο λόγος του έφτανε σε αδιέξοδο, κατέφευγε συχνά σε φαινομενικά άλογες μυθώδεις διηγήσεις για να γίνει περισσότερο κατανοητός. Αυτοί οι μύθοι και αυτά τα όνειρα έγιναν σταδιακά κτήματα και πνευματικά αγαθά των κοινωνιών. Μέσα στο βάθος του χρόνου ή ακόμη και στις λιγοστές σύγχρονες κοινωνίες χωρίς γραφή διατηρήθηκαν στην προφορική παράδοση έθιμα και συνήθειες που σχετίζονται με την υπέρβαση του λόγου. Σε μία εποχή, όπου ακόμη οι αυστηροί νόμοι, όπως τους γνωρίζουμε σήμερα, ήταν ανύπαρκτοι, κάποιοι άνθρωποι βίωναν υπέρλογες, άλογες ή εξωλογικές εμπειρίες. Στόχος τους υπήρξε η ιχνηλάτηση του αγνώστου και η τοποθέτηση των θεμελίων για μία πρώτη κοινωνική δόμηση. Ο Μίρτσεα Ελιάντε, στο κλασσικό πλέον έργο του Σαμανισμός, αναφέρεται στη σημασία του αρχαϊκού αυτού φαινομένου μέσα από τις περιγραφές των ονειρικών και φανταστικών εμπειριών των μαθητευόμενων σαμάνων. Ήταν συνήθης πρακτική στις αρχαϊκές κοινωνίες το βύθισμα κάποιων ανθρώπων σε κατάσταση ονειρέματος. Με αυτόν τον τρόπο βίωναν διάφορες σκληρές δοκιμασίες σε έναν άλλο κόσμο και όταν επέστρεφαν, η κυρίως διαδικασία της μύησης είχε συντελεστεί. Έπειτα χρησιμοποιούσαν τη θεραπευτική λειτουργία του λόγου, προσπαθώντας δια των τελετουργιών να επηρεάσουν φύση και πολιτισμό, ώστε από τη μία να υπάρχει μία ισορροπία ανάμεσά τους, και από την άλλη να αποκαταστήσουν την τάξη δια της αταξίας και το αντίστροφο. Παρόμοια χρήση του λόγου επιτυγχάνονταν και στους ιστορικούς λαούς μέσω των τεχνικών των πνευματικών ασκήσεων. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι παρόμοιες εκστατικές και απόκρυφες εμπειρίες βρίσκονται στη βάση των μύθων. Όπως το βύθισμα στον κόσμο των ενυπνίων ζωογονεί και ανανεώνει τον ανθρώπινο οργανισμό, έτσι και η δραπέτευση στον κόσμο της μυθολογίας εμψύχωνε τη ζωή των ανθρώπων στις παραδοσιακές κοινωνίες, βοηθώντας τους να συνεχίσουν την επίμοχθη καθημερινότητά τους, αφού είχαν ήδη ικανοποιήσει τις επιθυμίες τους, έστω και μεταμφιεσμένες. Επομένως, ο λόγος δεν απομαγεύει και απομυθοποιεί μόνο, παρόλο που με αυτή του τη λειτουργία, σύμφωνα με την κλισέ άποψη της Ιστορίας της Φιλοσοφίας, ο Λόγος έκανε την εμφάνισή του στα παράλια της Ιωνίας. Εκεί τότε επετεύχθη το λεγόμενο πέρασμα από το Μύθο στο Λόγο. Ο Λόγος αυτός θεωρείται από τους ιστορικούς της φιλοσοφίας ως μία πολύτιμη συνεισφορά στην Ιστορία, ίσως η πολυτιμότερη. Έχει κυρίως μία διαφωτιστική εναρκτήρια λειτουργία. Θεωρούν πως η μόνη χρήση του Λόγου που μπορεί να γίνει είναι να οδηγεί και να οδηγείται  από τη σαφήνεια, τη κυριολεξία, τη διαύγεια και την καθαρότητα. Ω! πως τα προσέχουν αυτά οι ιστορικοί του Λόγου. Ο λόγος μπορεί να απομακρυνθεί ατελείωτα από την πατρίδα του, αλλά πάντα επιζητεί την επιστροφή του. Αλλά μα το θείο, το νόστιμον ήμαρ δεν μπορεί να ταυτίζεται με το απόλυτο Πνεύμα, εάν αυτό μεταφράζεται ως πλήρη ταύτιση της πραγματικότητας με το Λόγο και το νοείν. Δυστυχώς, δεν μπορεί να ταυτιστεί ούτε και με το απόλυτα Άλλο, την απόλυτη διαφορά του Λόγου. Το θέμα είναι εάν ο άνθρωπος και ο πολιτισμός του μπορούν να αντέξουν μία από τις δύο αυτές πλευρές του Είναι, της φύσης και του Θεού εξ ολοκλήρου. Η απάντηση είναι πως όχι. Άραγε θα βαυκαλιζόμαστε άλλοτε με όνειρο και άλλοτε με λογική αιωνίως; Μέσα από την επιστροφή στην Πρώτη αρχή ο άνθρωπος κατορθώνει να υπερασπιστεί τα όνειρα του. Μέσα από τα όνειρα ο σαμάν, κατά τον Ελιάντε, ενώνεται με την ιερή ζωή, και αποκαθιστά μία άμεση επαφή με τους θεούς, τα πνεύματα και τις ψυχές των προγόνων. Μέσα στα όνειρα κάθε ιστορικότητα καταλύεται για να απαντηθεί η μυθική εποχή, και ο μελλοντικός σαμάν να αναχθεί έως τις αρχές του παντός. Από την άλλη, διαμέσου αυτής της μαγικό-μυθικής εμπειρίας βλέπει κατάματα την πραγματικότητα. Βλέπει την ίδια τη γέννηση της πραγματικότητας, όπως και τη γέννηση του ίδιου του Ονείρου.

*******

Το θέμα είναι πως ως πρόσωπο ο άνθρωπος των πόλεων να έβρει τη δύναμη, αντιπαλεύοντας το ποτάμι των καιρών, στο οποίο δεν μπορεί να εισέλθει δις, και μάλλον εξαιτίας τούτου, να βιώσει την αληθέστερη περιπέτεια όλων, δηλαδή την προσωπική έκσταση, που θα τον συνδέσει με την αρχέγονη πρωταρχικότητα. Όμως η παντοτινή έκσταση υπάρχει μόνο ως υπόσχεση. Δεν θα υποπέσω στο αμάρτημα να χρησιμοποιήσω τη θεολογική έκφραση: πρόγευση. Διότι η εμπειρία της έκστασης, όσο γόνιμη και εάν είναι, όσο ελπιδοφόρα, θα καταλήγει πάντα στην ύλη ως στέρηση της τελειότητας. Και το ερώτημα που θα πλανάται ίσως αιωνίως αναπάντητο χωρίς απόλυτη γνώση και πίστη, είναι: μπορεί η ύλη να πάψει να υπολείπεται; Είναι ο μύθος λόγος και ο λόγος μύθος; Και εάν όλα προορίζονται να φωτιστούν τελείως, ποιο είναι το κρίμα μας, για ποιο λόγο οφείλουμε να γίνουμε τόσο διαφανείς, τόσο αόρατοι; Και ο κόσμος του ονείρου μήπως δεν είναι εξίσου αχνώδης, διαπερατός, ασώματος; Γιατί πρέπει με πρόφαση την εξερεύνησή του, να ξεκοκαλιστεί, ώστε να φανεί το λογικό σκελεθρό του; Πόλεις, γεννήματα του λόγου και της αλογίας, της οργάνωσης και τους χάους, της επανάληψης και της έκπληξης, της ηρεμίας και της δραστηριότητας, της ύλης και της ιδέας, της φυλάκισης και της απελευθέρωσης, του νου και της ψυχής, της ομορφιάς και του αίσχους, της χαράς και της απελπισίας, της ζωής και του τέλους, του υψηλού και του πεζού, κοιτάζετε τους διαβάτες που σας κοιτάζουν, τους λησμονάτε, τους ονειρεύεστε, όπως κι εκείνοι. Κρύβεστε, χάνεστε, για να ξαναέρθετε με νέο ένδυμα, κομψές ή άχαρες, γήινες ή ουράνιες. Όντας ολόκληρες πουθενά και παντού, δεν είστε παρά όψεις του συνόλου. Υπερβολικές ή ασήμαντες, συνήθως άδικες, αφύσικες· πανηγυρικές ή αδιάφορες, λάγνες, σκοτεινές, μουντές, κυνικές, ημι-φωτισμένες, μυστικές. Φως πανταχόθεν, κι άλλο φως. Παντού και πάντα φως∙ πέφτει στα σώματα, στις ψυχές, στο νου. Το μέσα έρχεται προς τα έξω, διαρκώς, ως άληστη υπόμνηση. Άφαντη η σκιερότητα, καμία παλινωδία στο αφανές, θα ζήσουμε άραγε κάποτε σε ένα αποκλειστικά φωτονικό σύμπαν; Κι όταν τρίβουμε τους οφθαλμούς και κλείνουμε τα βλέφαρα, κι εκεί ακόμη θα πρέπει πάλι να βλέπουμε ένα φως, έστω κι αν είναι το εσώτατον;

Η ΥΠΟΨΙΑ ΤΟΥ ΓΝΩΣΤΙΚΙΣΜΟΥ

Η μεγαλύτερη από όλες τις σύγχρονες υποψίες, ότι δηλαδή πίσω από όλα δεν υπάρχει παρά το τίποτε, διακατείχε και κατάτρυχε τις ψυχές των αρχαίων Γνωστικών, όπως έδειξε ο γερμανοεβραίος Χανς Γιόνας. Διασταυρώνοντας τη σύγχρονη με την αρχαία ιστορία οδηγήθηκε στο συμπέρασμα ότι η αίσθηση του ανοίκειου που μπορεί να προκληθεί στην ιδιαίτερη σχέση του ανθρώπου τόσο προς το μεταφυσικό κακό, όσο και προς την ερημιά της κοινωνικής και φυσικής πραγματικότητας, υποδηλώνει την ίδια τη μηδενιστική προβολή των αδυσώπητων και κάποτε τρομερών δυνάμεων, που πηγάζουν από πολύ μακριά και άγουν τις μοίρες χωρίς γνώση ή σκοπιμότητα. Το ανερώτημα που στοιχειώνει αυτήν την απαξίωση Θεού και κόσμου από τον άνθρωπο έχει ως κέντρο του αυτόν τον τελευταίο. Η προβολή από τον άνθρωπο του εαυτού του ως αρχή και μέτρο πάντων έχει δύο όψεις: μία θετική στο βαθμό που αναβαθμίζεται η ποιότητα της ζωής του, και μία αρνητική, καθώς τυφλώνεται από το είδωλό του και δεν αναγνωρίζει την αξία του διαφορετικού, αυτού που βρίσκεται πέραν και έξω από κάθε ανθρώπινο μέτρο σύγκρισης. Εξαιτίας του ανθρωποκεντρισμού της η ύπαρξη αγωνιά απέναντι σε όλα, αφού βλέπει παντού τον εαυτό της, αν και προφασίζεται ότι δεν βλέπει τίποτε.
Η Γνωστική υπερβολική παρέλαση τερατογονιών και δαιμονικών όντων σκοπεύει να συγκροτήσει ό,τι δεν εμπίπτει στις αισθήσεις, έτσι ώστε να τις προσβάλλει και να τις κινητοποιήσει δια της νοήσεως. Παράλληλα ο Γνωστικός υπαρξισμός, είτε λόγω της ασκητικής ηθικής, είτε από έναν ελευθέριο τρόπο του βίου, προσπαθεί να οδηγήσει στην εσωτερική έκσταση, όταν για τους ίδιους λόγους δεν αυτό-υπονομεύεται. Άλλες όψεις του έργου Χ. Γιόνας αντεπεξέρχονται παραδόξως στην ανοιχτή αυτή υπαρξιστική πρόκληση θέλοντας να εδραιώσουν μία ηθική της αυτοδυναμίας. Η προστακτική του υπεύθυνου υποκειμένου έχει προεξάρχοντα ρόλο. Ωστόσο, μία ηθική που θα παρέκαμπτε ή θα εναντιωνόταν στην τεχνολογική εξέλιξη υποδηλώνει την πνευματοκρατική μεμψιμοιρία που δεν μπορεί να ανεχθεί κάποια μετατόπιση του άξονα από το κοινωνικό και βιολογικό κέντρο – το οποίο αφανώς υποψιαζόταν η υπαρξιστική και Γνωστική μηδενιστική απαξίωση – προς το κέντρο της τεχνικής. Η τελευταία δεν στέκεται μόνο ως ουτοπική προέκταση όλων των άλλων επιπέδων, παρά ως διαρκώς και ταχύτατα ανανεωμένη νοητικού τύπου αναδημιουργία. Ουσιαστικά κάθε στροφή εναντίον της τεχνικής την επαναβεβαιώνει, στο βαθμό που η τελευταία αποτελεί μία μορφή ζωής, όπου ο άνθρωπος αλλάζει τη φύση στην οποία μετέχει και ο ίδιος.

Αλεξάνδρεια, αρχή και το τέλος

Αληθινές αν και σκληρές οι παρατηρήσεις του αείμνηστου Karl Sagan. Ο Νεοπλατωνισμός, χέρι-χέρι με την πιο γόνιμη άνθηση της επιστήμης και των Τεχνών, αντιμετώπισαν τη βία της ιστορίας, την άγνοια, την προκατάληψη. Η χειρότερη όψη της αρχαιότητας, δηλαδή η δουλεία, την οδήγησε να καταφάει τις σάρκες της. Ωστόσο, θεωρώντας τον θάνατο της Υπατίας ως σύμβολο του τέλους, ο υπέρμετρος επιστημονισμός του δεν τον αφήνει να διαβλέψει τίποτε θετικό στη νέα περίοδο. Πάντως δεν μπορεί να μας πει τίποτε για το εάν η εκρηκτική αρχή για την οποία μιλά και αναπαριστά στο τελευταίο μέρος θα συναντήσει κάποτε μία ανάλογη εκρηκτική οριστική κατάληξη΄ εάν ο κύκλος θα ανοίξει για να εισέλθει για μία ακόμη φορά το απόλυτο στην ιστορία και τη φύση με τη μορφή έκρηξης ή με όποια άλλη δυνατή ή αδύνατη ενέργεια.

ΤΟ ΞΕΠΕΡΑΣΜΑ ΤΗΣ ΝΟΗΤΗΣ ΕΣΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ

Αναγόμενοι δια των ποικίλων δράσεων στο εν τη πόλει, πριν την πόλη, και μετά την πόλη διπλό της, αναρωτιέται κανείς εάν η ίδια η νοητή αναπαραγωγή του όλου, η ίδια η πλατωνική προβολή του αισθητού στο νοητό μεγάκοσμο που στην ουσία περνά μέσα από το εσωτερικό άπειρο, αποτελεί τον έσχατο προορισμό. Είναι ένας ακόμη σταθμός, μία ακόμη παρουσία, μία ακόμη κανοναρχία που μπορεί να οδηγήσει στην εσωτερική αυτο-οργάνωση. Η ίδια η ατμόσφαιρα της πόλης, όταν δεν χάνεται σε μία υποκειμενική βίωση, διαφαίνεται και παρουσιάζεται ως μία ευρύτερη σκοποθεσία. Όταν υποκειμενοποιείται, υποστασιοποιείται και γίνεται αντικείμενο της νόησης διακρίνονται άραγε νέες δυνατότητες ή παραμένει πλήρως επαρκής στον εαυτό της; Αν ισχυριστεί κανείς ότι όλη η εργασία της συνείδησης βρίσκεται σε διαρκή διαλεκτική επικοινωνία προς την πόλη, υπάρχει άραγε κάποιος κορυφαίος ή υπόγειος χώρος όπου η υποκειμενικότητα απομονώνεται πλήρως; Κάποιοι ίσως το θεωρούν αυτό πιθανό, λόγω ενός έντονου ψυχολογισμού. Όμως εάν υπάρχει τέτοιος χώρος, είτε είναι υπερ-συνειδητός είτε υποσυνείδητος, δεν θα μπορεί να σταθεί χωρίς καμία διαλεκτική. Κατά αναλογία δεν μπορούμε να δούμε κάποιο τμήμα της πόλης, όπου η ίδια η κίνηση και η δράση της αποκόπτονται από τα υποκείμενα που την κατοικούν. Η πόλη είναι τα άτομα, τα άτομα είναι η πόλη. Διότι, εάν θεωρήσουμε μία πραγματικότητα εντελώς αυτάρκη, εντελώς κλειστή και ψυχικά και νοητικά, η οποία δεν διατηρεί καμία επαφή με άλλα μέρη του υποκειμένου και της πόλης, αυτή δεν θα μπορούσε να επηρεάσει ούτε να ενταχθεί μέσα στο γενικό αλλά και ειδικό ρυθμό τους. Επίσης, δεν θα μπορούσε με κανένα τρόπο, όπως εκ των προτέρων τίθεται, να επικοινωνεί με τα άλλα τμήματα. Έτσι ακόμη και να υπήρχε δεν θα μπορούσαμε ποτέ να το γνωρίζουμε. Εκ τούτου προκύπτει λοιπόν το συμπέρασμα ότι η διπλή παράσταση και η μεταφυσική παρουσία της πόλης δεν βρίσκονται έξω από την πόλη. Όμως η παραδοχή ότι η ίδια η πόλη και το εσωτερικό διπλό της, αλλά και ότι ο ίδιος ο άνθρωπος–άτομο και η νοητή εσωτερικότητά του βρίσκονται κλεισμένοι εντός του εαυτού τους, βολεύει πολύ καλά όλους όσοι θα έβρισκαν τον εαυτό τους μέσα στον εαυτό τους. Όμως αυτό ακριβώς δεν αρνήθηκε ο λόγος μας όπως αναπτύχθηκε εξαρχής; Ότι δεν υπάρχει κανένα απολύτως αυτόνομο και αποκλεισμένο περιεχόμενο μέσα στον άνθρωπο και μέσα στην πόλη; Εάν εμείς και οι πόλη βρίσκουμε την αυτάρκειά μας μόνον σε εμάς και η πόλη μόνο με τον εαυτό της, τότε πολύ καλά θα μπορεί να υφίσταται και ένα άλλο μέρος του εαυτού μας και της πόλης που βρίσκονται σε απόλυτη αυτο-αναφορά. Εάν ωστόσο εμφιλοχωρεί η αμφιβολία, για το αέναα υπάρχον, πλατωνικά νοητό, τότε επέρχεται σαν αδιάκοπη λαίλαπα η προσδοκία της αναίρεσης του ίδιου και του ταυτού, όχι μόνο από το άλλο και το αδιάκοπα διαφορετικό, αλλά και της ταυτότητας από τον εαυτό της!
Τι βρίσκεται λοιπόν εκεί, στο αιώνιο διπλό του εαυτού και της πόλης; Ποιος κόσμος κρύβεται όχι πάντα στο σκοτάδι, αλλά ίσως σε ένα αιώνιο φως, τόσο άπλετο που κάποτε το βρίσκουμε, εάν ακούσουμε τον Πλωτίνο, ακόμη και όταν κλείσουμε τα όμματα και τρίψουμε λίγο τα βλέφαρα; Ίσως έτσι υπάρχει αυτό το εσωτερικό φως, με μία απλή κίνηση, μία κίνηση που έλκει το υποκείμενο προς τα εκεί από όπου διαρκώς ξεφεύγει. Φανερώνονται άπειροι κόσμοι, που εάν δεν επικοινωνούν μεταξύ τους είναι όχι γιατί είναι κλειστοί και απομονωμένοι, αλλά διότι εμπεριέχονται σε ένα και ενιαίο σύνολο, το οποίο με τη σειρά του ανάγεται στην ενοποιητική αρχή του. Άρα λοιπόν βρίσκεται πέραν του κόσμου της πόλης και της συνείδησης μία πραγματικότητα που επιτρέπει ακριβώς σε αυτούς τους κόσμους να είναι αληθινοί. Παρουσιάζεται μία σειρά δυνατοτήτων, μία σειρά προοπτικών, μία σειρά ευκαιριών για την αναγωγή στη μοναδική αρχή που μπορεί να αναιρέσει την ιδέα του όλου ως επιμερισμένο σε άπειρες ψευδαισθησιακές ως προς την αυτάρκειά τους οντότητες.
Εντός της εσωτερικής διάστασης του όντος, η κίνηση της συνείδησης διαρκώς αναρωτιέται για την ίδια, καθώς φέρεται όχι μόνο να έχει να αντιπαλέψει τις άπειρες μικρές στιγμές της, αλλά την ίδια την πραγματικότητά της. Αυτή η ίδια η προσπάθεια εν εξελίξει των διαφόρων μορφών και αναπαραστάσεων, των ίδιων των εννοιών και εκλάμψεων, καθιστά εμφανές ότι τείνει να συλλάβει την πόλη στις διαρκώς νέες μορφοποιήσεις της. Τείνοντας να συλλάβει το διαρκώς άλλο, νοητού ως αδιάκοπα νέου αλλά και ως αέναα παρόντος, ο ιστός της λειτουργεί είτε αφαιρετικά είτε χάρη συγκεκριμενοποιήσεων. Λανθάνοντας σε άλλα επίπεδα βρίσκεται διαρκώς στην ίδια αυτή διαλεκτική, την οποία αναγνωρίζει ως αυτο-εικόνα της και ετέρα δυναμική, την ίδια στιγμή. Η διαλεκτική της συνείδησης και η διαλεκτική της πόλης συναντιούνται για να διαχωριστούν ξανά και ξανά. Υπάρχει η επίγνωση ότι η ίδια η παρουσία του ξεχασμένου και αγνοημένου έτερου δεν διευκολύνει απλώς την οντολογική τους αναβάθμιση αλλά την προωθεί, έτσι ώστε να καταστεί δυνατή η υπέρβαση τους. Η ίδια η εσωτερική δυνατότητα προσοχής στον εαυτό δεν καθιστά εύκολη την κίνηση αναγνώρισης του. Χρειάζεται μία ακόμη μεγαλύτερη προσπάθεια, μία ακόμη έκκληση σε ένα νέο υπερ-υποκειμενικό φως, όταν η ίδια η νόηση δεν αρκείται απλώς να νοεί τα δομικά της στοιχεία. Αυτή η ψευδαισθησιακή πληρότητα, αυτή η στέρεα λογική και συγκροτημένη ακολουθία ιδεών και συνειδητοποιήσεων δεν επαρκεί αφημένη στον εαυτό της. Το πιθανό άλμα μπορεί να οδηγήσει σε μία υπερλογική αναγωγή, καθώς η ίδια η συνείδηση της πόλης χρειάζεται την εν ταυτώ αλλαγή και την εν κινήσει στάση. Το αιώνιο ζητούμενο είναι πως και που βρίσκονται αυτές οι αποκοπές, αυτές οι υπερ-νοητές τάσεις.
Θέλοντας να προσεγγίσει την ίδια την ουσία βρίσκει κάτι ακόμη. Θέλοντας να αναχθεί στην πηγή συναντά έναν ακόμη επιμερισμό. Στόχος είναι να αφήσει πίσω της την σφαιρική και ανακυκλιστική λογική, ώστε να οδηγηθεί στη διαδρομή που οδηγεί όχι προς τα έξω, ούτε προς τα μέσα, αλλά προς την ίδια την απέραντη αφρισμένη θάλασσα που οδηγεί πιο πέρα από κάθε ορίζοντα. Δεν πρόκειται για το «αίσθημα του ωκεάνιου», ένα βύθισμα μόνο στην έκσταση, αλλά για την ίδια την υπέρβαση της πρόσκαιρης αυταπάτης των ανθρώπων. Οι πολύβουες λεωφόροι, τα πλακόστρωτα, οι πλατείες, οι συνοικίες, τα προαύλια, οι χώροι αναψυχής, τα μπαλκόνια, οι κάβοι, τα αεροδρόμια, οι σταθμοί, οι ουρανοξύστες, τα μνημεία, οι γέφυρες, όλοι οι υλικοί υποδοχείς του πλήθους, αλλά και οι εσωτερικοί χώροι διασκέδασης και μάθησης, οργανώνουν την έκφραση μίας καλοστημένης κοινωνικής και ιστορικής παγίδευσης, ονειρικής, νοητής και υλικής ταυτόχρονα. Η διαφυγή, εάν υπάρχει, δεν συνίσταται απλώς στο ονείρεμα, γιατί αυτό απλώς οδηγεί στη μετάβαση σε μία ακόμη ανασυγκρότηση στο χωροχρόνο. Όλοι εμείς, οι δημιουργοί αυτών των παγίδων για τους εαυτούς μας, γνωρίζουμε ότι η συνειδητοποίηση τους μπορεί να σταθεί αφετηρία μόνο για μία εκ νέου συγκρότηση. Άραγε κάθε οραματισμός, κάθε εσχατολογική μεταφυσική, κάθε έλλογη και άλογη ελπίδα για μία νέα ζωή σε μία καινή γη, σε ένα νέο τέλειο περιβάλλον, θα ευοδωθεί κάποτε, θα πραγματοποιηθεί, ή απλώς βαυκαλιζόμαστε με μία χίμαιρα; Όντας μέσα σε αυτόν τον ιστό που υφάναμε και για τη διατήρηση του οποίου μοχθούμε και κοπτόμαστε, όλες οι πολιτιστικές και φυσικές διαφυγές οδηγούν ξανά και ξανά με αριθμητική ακρίβεια στην ίδια την επανάληψή τους κάπου κάποτε, όπως προδιαγράφουν οι δυνατότητες της δομής και των άπειρων παραγόντων της. Το ζητούμενο είναι όχι μόνο μια μεγαλύτερη συνειδητοποίηση, ούτε μία έλλογη και συνεπής σκοποθεσία που θα εκδηλωθεί απλώς στην πράξη, αλλά η ίδια η δυναμική της εν τη πόλει εσωτερικότητας που θα οδηγήσει δια της πόλης στο πέραν της πόλης. Πρέπει με κάθε τρόπο να διαψευστεί η συντηρητική πεποίθηση όσων διατείνονται πως τίποτε δεν είναι αρκετά δυνατό, ώστε να ξεφύγει από τη σύνθλιψη, όχι κάπου μακριά στο σύμπαν, αλλά παντού γύρω μας και μέσα μας. Η μετάβαση σε μία νέα κοινωνική μετάλλαξη μπορεί να προκληθεί και διαμέσου της πορείας που διανύει αυτήν την ίδια την κοινωνική μηχανοποίηση. Βέβαια, εάν επρόκειτο μόνο για μία μηχανική διαδικασία, όπως τη γνωρίζουμε μέχρι σήμερα, όλες οι ενέργειες και οι σκέψεις μας θα ήταν προβλέψιμες και σωστές. Όμως κανείς δεν μπορεί να προβλέψει την εξέλιξη της τεχνητής νοημοσύνης στο μέλλον και εάν ίσως υπερβεί ακόμη και οτιδήποτε ανθρώπινο και φυσικό. Λοιπόν, τι μένει να ειπωθεί για την εξεύρεση λύσης πέραν όλων των προσδοκιών, την υπέρβαση της νοητής εσωτερικότητας; Τι περιμένει στην άκρη, τι βρίσκεται σε αυτό το απεριόριστο άνοιγμα προς την πρώτη αρχή, εάν όχι εκτός από την αναδημιουργία η έλξη προς το πέραν κάθε σημείου και υλικής δύναμης, η προσδοκία του απεριόριστου; Αυτό το αιώνιο και εναγώνιο ερώτημα θα τίθεται πάντα εμπρός σε όποιον αμφισβητεί την επανακαθορίζουσα και επανακαθορισμένη δομή του κοινωνικού και φυσικού γίγνεσθαι και είναι. Με άλλα λόγια το διακύβευμα είναι η οριοθέτηση αυτού που υπάρχει par excellence, κυρίως για δύο λόγους· πρώτον, διότι τίποτε δεν μπορεί να γίνει γνωστό, εάν δεν έχει τη δυνατότητα να γίνει γνωστό, και δεύτερον, διότι τίποτε δεν γίνεται γνωστό, εάν πρώτα δεν υπάρξει, έστω και δια του λόγου, της πράξης, της θεωρίας και της κοινωνικής ή φυσικής αφετηρίας που θα το παράγει.
Αναζητώντας το μη αναίτιο ξεπέρασμα του εσωτερικού νοητού κόσμου που αποτελούμε, τείνουμε να αφεθούμε σε αυτήν την δίχως όρια αγκαλιά της απλοποίησης. Το έργο της ιστορίας δεν είναι απλώς τραγικό αλλά αποθεωτικό. Πίσω και πάνω από κάθε προδηλότητα των ορατών έργων, μέσα και έξω από τις συγκεκριμενοποιήσεις του κοσμικού δράματος, σε ένα totum simul που επανέρχεται για να σβήσει, αφήνοντας ίχνη, προβολές, υπερβολές, κινητοποιήσεις, αποκοπές και ανα-λύσεις.