Το μεταφυσικό Άλλο

Η αντιμετώπιση της σκέψης των άλλων ως ξένης και διαφορετικής σχετίζεται όχι μόνο με την υποψία, αλλά και τη φιλυποψία. Η έννοια της ετερότητας ως μία εκ των πέντε μέγιστων γενών του Σοφιστή του Πλάτωνα (ον, στάση, κίνηση, ταυτόν, έτερον) αντιπαρατίθεται στην ταυτότητα: το ίδιο, ως οικείο δεν γεννά υποψίες· είναι συνήθως το έτερον, που τις παράγει. Δεν πρόκειται απλώς για μία προσωποποιημένη ετερότητα, με την έννοια της διαφορετικότητας που χαρακτηρίζει κάθε ανθρώπινο υποκείμενο. Ακόμη και όταν εγκαθιδρύεται μία διαλεκτική σχέση ταυτού και ετέρου, η απομάκρυνση από ό,τι ταυτοποιεί και ενώνει στη σχέση αυτή και η επαναφορά της διάστασης προς το διαφορετικό, δεν συγκροτούν ούτε κάποια λογική ή οντολογία, ούτε απλώς μία δυναμική τυπικού χαρακτήρα. Το ίδιο και το άλλο δεν ταυτίζονται πάντα με το εγώ, και η υποψία δεν βρίσκεται στη σχέση που γίνεται ασχεσία και διαφορά, δηλαδή στο μεταξύ, καθώς η διαμεσολάβηση θα επέτρεπε την εναλλαγή τους. Η υποψία δεν μετακινείται, αλλά παρουσιάζεται τρόπον τινά ως άχρονη, καθώς ούτε εξέρχεται από το νου που τη γεννά, ούτε επιστρέφει σε αυτόν, με την έννοια ότι δεν παράγει κάποιο δικό της έργο, ούτε σκοπεύει σε αυτό. Φυσικά, αναγκαστικά φέρεται στο λόγο και τα λόγια με τα οποία γράφεται και λέγεται, όμως δεν είναι ακριβώς ούτε οι λέξεις που την εκφράζουν, ούτε κάποιο ον ή πράγμα στο οποίο αυτές αντιστοιχούν. Ουσιαστικά στερείται ουσίας και λογικά στερείται του λόγου. Με άλλα λόγια, δεν έχει μία σταθερή κατοικία, αν και επειδή αναφέρθηκε ο άχρονος χαρακτήρας της θα νόμιζε κανείς ότι εγκαθιδρύεται σε ένα νοητό τόπο. Είναι άχρονη όχι λόγω κάποιας νοητής αρχής που τη συνέχει, αλλά λόγω του ότι αν και σχηματίζεται, δεν ολοκληρώνει την πορεία που άρχισε, ακόμη και όταν επιβεβαιώνεται, αφού η επιβεβαίωση είναι διαφορετική από αυτήν. Στο σημείο αυτό εισέρχεται η έννοια του ετέρου, ως η δυνατότητα υπάρξεώς της. Η ύπαρξη αυτή κυμαίνεται ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο, στην ταυτότητα όπου βρίσκεται η αφετηρία της, και στην ετερότητα που την καθιστά να μήν είναι αυτή που ήταν. Έτσι, η γέννηση των υποψιών οδηγείται όχι στην παύση, αλλά στην ανανέωση, στην προέκταση, στην αλλοίωση, νοούμενων ως διαφορά προς αυτό που τις γέννησε. Ωστόσο, οι υποψίες δεν εντάσσονται, ούτε έχει κανένα νόημα άλλωστε, σε μία σειρά, κάποια διαδοχή ή συνέχεια. Πράγματι κάποιες ομοιάζουν, είναι παραπλήσιες, συγγενικές. Παρά όλα αυτά η δικαίωσή τους σημαίνει τη λήξη της αναγκαιότητάς τους. Επίσης, είτε αποδειχτούν βάσιμες, είτε αβάσιμες είναι άλλες από ό,τι ήταν. Δεν παραμένουν ίδιες. Η ταυτότητα δεν έχει νόημα για την έννοια της υποψίας, διότι αυτή η τελευταία γίνεται άλλο από ό,τι είναι. Ωστόσο, δεν αποτελεί ένα παίγνιο, αφού οι προθέσεις, τα κίνητρα και οι στόχοι της μπορούν να θεωρηθούν σοβαρά, διαφεύγει από κάθε μονιμότητα που θα την παγίωνε σε κάποιο δόγμα ή αρχή. Δεν υπάρχει κάτι που θα ονομάζαμε η «αρχή της υποψίας».

Για τον Πλωτίνο η κύρια υποψία ετερότητας είναι αυτή της ύλης, από την οποία πρέπει κανείς να προσπαθήσει να απαλλαγεί. Η ποθούμενη ταυτότητα είναι η προσπάθεια αποφυγής της αλλοτρίωσης, της ξένωσης που συνεπιφέρει η συγκατοίκηση με την ύλη, η οποία δεν μπορεί, και δεν επιτρέπεται, να αλλοιώσει την εσωτερική προσήλωση για την επίτευξη της απόλυτης απομάκρυνσης από αυτήν. Η υποψία του διαφορετικού, ο κατεξοχήν τόπος όπου γεννάται διαρκώς, είναι μία μη-πραγματικότητα, ένα φάντασμα και φευγαλέο παιχνίδι. Έτσι, η μόνη πραγματικότητα όπου μπορεί να καταφύγει κανείς για να αποφύγει την ετερότητα της ύλης είναι το θείο. Η μυστική ένωση με το Εν, παραμένει η απόλυτη  και μεγίστη Ετερότητα προς όλα, με την έννοια ότι δεν υπάρχει τίποτε εξωτερικό προς το οποίο αυτή η ετερότητα να υπάρχει, άρα στην ουσία η ετερότητα του Ενός είναι μη-ετερότητα.

Το θαυμαστό του Ενός, η στροφή προς το οποίο σώζει από την φθοροποιό ετερότητα της ύλης, είναι ανάλογο προς το numinous, για το οποίο κάνει λόγο ο Ρούντολφ Όττο (Rudolf Ottο),^[1] και υπόσχεται να καταργήσει κάθε υποψία ετερότητας. Η έννοια της υποψίας λοιπόν, δεν εισδύει σε αυτό το παράξενο αίσθημα, αλλά οδηγεί σε αυτό. Διαφοροποιείται από τη θρησκευτική και μυστική εμπειρία με τους τρόμους και τις εκστάσεις της, η οποία παρασύρει σε άγνωστα νερά. Η υποψία μπορεί να υπάρχει από την πλευρά της απάθειας, χωρίς να προϋποθέτει τη συμμετοχή. Αναγνωρίζει το διαφορετικό, πίσω από την επιφάνεια, όπως τη σκιά πίσω από το φως. Συνδέεται με το δυσοίωνο συναίσθημα, αλλά και τη λύτρωση. Το γεγονός ότι, όταν την ακολουθεί κανείς σπεύδει να προσπαθήσει να την επιβεβαιώσει ή να τη διαψεύσει, δεν σημαίνει ότι οδηγείται στον χαμό, στην αφάνεια της οποίας είχε την προνοητικότητα να ξεσκεπάσει το σκοτεινό βάθος. Ωστόσο, εφόσον είναι αμφίσημη, διαπερνάται από μία άλογη ή υπέρλογη δύναμη, μία διαίσθηση, θετική ή αρνητική, που αναγκαστικά πρέπει να εκφραστεί. Το ότι δεν γίνεται άλλη από αυτή που είναι, αλλά η λογική της συνέχεια είναι να αποσυνδεθεί από ό,τι αποτελεί το αντικείμενο της, δεν σημαίνει ότι χαρακτηρίζεται από εμμονή, εφόσον είναι προσωρινή, μη-ολοκληρωμένη. Άλλωστε, η απόλυτη και μεγίστη Ετερότητα, δεν φανερώνται ποτέ στα αλήθεια. Ο υποψιαζόμενος μπορεί να μην μετέχει στην γενική ετερότητα που πρόκειται να αποκαλύψει, αλλά ούτε και στην ταυτότητα προς την οποία έστρεψε τις υποψίες του. Δεν υπάρχει απαραίτητα κάποια ευχαρίστηση ή απόλαυση σε σχέση με αυτήν, ούτε υποδηλώνει κάποια εκδικητικότητα, ούτε και φιλικότητα. Η ύπαρξή της είναι τόσο αμφιλεγόμενη, ο νοητός χαρακτήρας της τόσο οξύς, ώστε το πιο πιθανό είναι να χαθεί πριν καν εκφραστεί, ξεφεύγοντας από την αίσθηση και τη γνώση.

Δεν υπάρχει κανένα μυστήριο πίσω της, καμία παραπλάνηση, κανένας κανόνας. Ακόμη και η προσπάθεια να νοηθεί σε έναν a priori χώρο, πριν την εμφάνισή της είναι εξ’ ορισμού αποτυχημένη. Η αποτυχία αυτή δεν έγκειται σε κάποια αδυναμία, αλλά στο γεγονός ότι, αν και παρουσιάζεται στη νόηση δεν είναι εύκολο να καταταχθεί. Μάλλον αφήνεται να έρθει χωρίς να γίνει κατανοητή η φύση της, ούτε γίνεται αισθητός ο τρόπος που παρουσιάστηκε. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο χαρακτηρίζεται από ευελιξία, από την ιδιότητα να προκαλεί, αφήνοντας όλες τις αντιθέσεις και τις διαφορές να υπάρξουν, ως αντίθετες και διαφορετικές από την ίδια.

Επομένως, εφόσον για τον πλατωνικό Σοφιστή, το έτερον μετέχει στο ον, κάτι ανάλογο δεν μπορεί να ειπωθεί για την έννοια αυτή: δεν είναι ακόμη αληθινή αλλά ούτε και ψεύτικη· δεν χαρακτηρίζεται ούτε από ασφάλεια, ούτε από επιφυλακή, άρα δεν μπορεί να παρομοιαστεί «ούτε με σκύλο, ούτε και με λύκο»·^[2] ακόμη και οι Σοφιστές θα την έβλεπαν με δισταγμό, αμφιβάλλοντας για τη χρησιμότητά της. Μπορεί να χρησιμοποιηθεί, ωστόσο, για να θηρευτούν αλήθειες και να διαπιστωθούν οι πλάνες. Όλοι δεν μπορούν παρά να διατηρούν υποψίες για την υποψία· άραγε υφίσταται μία υποψία πριν από κάθε υποψία, μία πρωταρχική υποψία; Έχει η υποψία ένα ιδεατό πρότυπο, μία αιώνια υποψία των υποψιών, που καθορίζει όλες τις επιμέρους; Δυστυχώς, δεν υπάρχει τίποτε πέραν αυτής, αφού και η ιδέα της υποψίας είναι ένας ιδεασμός.

Η ετερότητα οδηγεί στη διάκριση, τη διαφοροποίηση και την κατάργηση. Όμως η υποψία, όταν εμφανίζεται, απλούστατα είτε παραβλέπεται, είτε προκαλεί ταλαιπωρία. Η ίδια δεν χαρακτηρίζεται από κάποια ιδέα, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς να περιστραφεί γύρω από τον εαυτό της. Εάν αφεθεί, το πιο πιθανό είναι να χαθεί, χωρίς να αφήσει ίχνη. Για να υπάρχει, χρειάζεται τη διαφορά και την πολλότητα. Όμως εάν πράγματι διεκδικούσε μία θέση, αναγκαστικά θα την έφθειρε, θα την υπονόμευε με την ανησυχία που τη συνοδεύει, θα γκρέμιζε το βάθρο που της επιφύλασσαν. Δεν μπορεί να διαφοροποιηθεί, ούτε καν σε σχέση προς τον εαυτό της. Βρίσκεται πέραν του άλλου και του ίδιου, πέραν της κίνησης και της στάσης, πέραν του όντος.

Ενδιαφέρουσα προπολεμική, προδρομική του μετα-μοντερνισμού, μελέτη για την ετερότητα απαντάται στο έργο του Φρόιντ. Η ψυχολογική αίσθηση του ανοίκειου (Das Unheimliche) μπορεί να παραχθεί εν γένει «από την αμφιβολία για την ύπαρξη ζωής σε ένα εκ πρώτης όψεως έμβιο ον, και αντίστροφα, την υποψία ότι ένα άψυχο ον είναι τελικά έμψυχο».^[3] Η αίσθηση αυτή προκαλείται από το αντίγραφο του Εγώ, το είδωλο ή τη σκιά, τον σωσία, από όπου εξήχθη, ίσως, η ιδέα περί της αθανασίας της ψυχής.^[4] Η προβολή στο Εκεί, του εγώ, μετατρέπει τον πρωταρχικό εγωτισμό σε συνείδηση. Όσο πιο διαφορετικό είναι ένα αντικείμενο ή υποκείμενο τόσο περισσότερο απρόσιτο και ανοίκειο φαντάζει· υπερβολικά ζωντανεμένο από την επιθυμία και, την ίδια στιγμή, υπερβολικά άψυχο από την έλλειψη. Για τον Φρόιντ η αναφορά της ψυχής, είναι ως προς τα πράγματα και τα υποκείμενα. Η φροϋδική  ψυχολογιστική εμμονή στην ερμηνεία του αισθήματος του ανοίκειου και της ετερότητας είναι, ωστόσο, δέσμια μίας αυτοϋπονομευόμενης θετικότητας, καθώς παραπέμπει στον πλατωνικό ιδεατό αναδιπλασιασμό: η διαλεκτική σχέση (αυτό)κριτικής προς το ναρκισσισμό, αντιστοιχεί στη (νέο)πλατωνική αναλογία του νοητού προς τον αισθητό κόσμο.^[5] 

Με τη μεταμοντέρνα ψυχαναλυτική ερμηνεία του Ζακ Λακάν (Jacques Lacan), το θέμα του διαφορετικού ως απόδραση από το κανονικό και συνηθισμένο, τίθεται ως petit objet a, η ίδια η επιθυμία που τοποθετείται στην έλλειψη, η διέλευση της φαντασίωσης που διαρκώς αναζητά στη συμβολική τάξη του Άλλου ένα άνοιγμα. Εάν το ριζικά διαφορετικό και ανοίκειο παρουσιάζονται έως ένα βαθμό ως πραγματικότητα, είναι όχι μόνο επισφαλή αλλά διαρκώς μετέωρα, πριν ακολουθήσει η επαναφορά στην πεζότητα του καθημερινού. Για τον Λακάν είναι σκληρά σαν βράχια, όπου προσκρούει κάθε ερμηνευτική προσπάθεια. Ακόμη και η πλατωνική ιδέα συγκρίνεται με τις λοιπές φαινομενικότητες, όπως είναι μία τεχνητή εικόνα, η οποία μοιάζει να είναι κάτι άλλο από αυτό που είναι· δεν διαφέρει από τα πλάσματα της φαντασίας, ως μία ακόμη εξαπάτηση.^[6] Ωστόσο, εάν η αίσθηση της απόδρασης νοηθεί ως το Λακανικό α-όριστο προς το οποίο το Υποκείμενο υποτάσσεται, ακριβώς για να βιώσει την ίδια την υπέρβαση κάθε έννομου ορίου, προσεγγίζοντας μία απόλυτη και περιδεή αμορφία, δεν παύει διακηρυγμένος, επιτεύξιμος ή μη, στόχος να είναι η επιθυμία, να μην μείνει σκέτη επιθυμία, αλλά να εκδιπλωθεί ως απόλυτη διαφορά, και ταυτόχρονα ως ζωντανή σχέση αγάπης.^[7]

Μετά τον Φρόυντ και τον Λακάν, η έννοια της ετερότητας μπορούσε εύκολα να νοηθεί ως ετερότητα στο εσωτερικό του Υποκειμένου. Ακόμη και ολόκληρος ο κόσμος των φανταστικών μορφών, κατά την ψυχανάλυση, όπως παρουσιάζονται στους μύθους και τις παραδόσεις των λαών, ο κόσμος της θρησκείας και της μαγείας, θεωρήθηκαν εξαιτίας της ακραίας σολιψιστικής ψυχαναλυτικής κριτικής, δημιουργήματα του ανθρώπινου ψυχισμού. Στο γκρέμισμα του ανθρώπινου υποκειμένου από το βάθρο του, όπου λάτρευε τον εαυτό του ως ορθολογικό και νουνεχές ον, συνετέλεσε και η διαβεβαίωση ότι οι ανθρώπινες πολιτιστικές δημιουργίες διέπονταν από την άλλοτε σκοτεινή, και άλλοτε φωτεινή όψη της ανθρώπινης φύσης, που πληρούται από άλογες δυνάμεις. Ο διχασμός πλέον δεν είχε καμία εξωτερικότητα, αφού εντοπίζονταν στον ανθρώπινο εγκέφαλο. Ο Τζούλιαν Τζαίηνς (Julian Jaynes) έθεσε τις βάσεις της νέας υποψίας, που στην ουσία ήταν γνωστή από την Αρχαιότητα, ήδη από τους Πυθαγορείους, οι οποίοι την επεσήμαναν ως Μονάδα και Αόριστο Δυάδα. Τώρα όμως το πήγαινε έλα από τη μία στην άλλη, περιορίστηκε στην ανθρώπινη ψυχολογία, στο πέρασμα από τον ένα θάλαμο του εγκεφάλου στον άλλον, και στην ενοποίησή τους.^[8] Παρουσιάστηκε λοιπόν το παράδοξο ολόκληρη η ιστορία να ερμηνευτεί με βάση αυτήν τη διαδρομή, και να τοποθετηθεί μία νέα αφετηρία για τη γέννηση της νεώτερης συνείδησης, όχι μόνο στην κοινωνική εξέλιξη, αλλά και στην ανθρώπινη, νοούμενης ως ψυχο-βιολογικού τύπου εξέλιξης. Η μεταμοντέρνα υποψία του τέλους του ανθρώπου διαφαίνεται σε αυτές τις απόψεις, μέσα από το όραμα της απόλυτης επικράτησης μίας φυσιοκρατικής γνώσης. Αμφίσημα στοιχεία που γεννούν υποψίες είναι το αποδεδειγμένο γεγονός της αναπλήρωσης των λειτουργιών ενός μέρους του εγκεφάλου από ένα άλλο, το γεγονός ότι η θεωρία αυτή είχε και στο παρελθόν απασχολήσει ιδιαίτερα τους φιλοσόφους της Ύστερης Αρχαιότητας, όπως τον Πλωτίνο, που θεωρούσε τους ανθρώπους παίγνια των θεών, και η τεχνική ελέγχου της ανθρώπινης συνείδησης που μεθοδεύεται. Καταφανώς αρνητικά όμως είναι η άγνοια και ελλιπής ιστορική πληροφόρηση που φαίνεται με την χρήση κλισέ απόψεων και χρονολογικών αλμάτων και το αναπόδεικτό της από τη βιολογία μέχρις σήμερα. Ωστόσο, η θεωρία της τεχνολογικής μοναδικότητας (singularity) και η προσδοκία της υπέρβασης του ανθρώπινου (transhumanism), στο βαθμό που η τεχνολογική εξέλιξη επηρεάζει την ανθρώπινη φύση, με την έννοια ότι και ανθρώπινος νους εξελίσσεται με την πάροδο του χρόνου σε σχέση με το εξωτερικό φυσικό και κοινωνικό περιβάλλον, ανοίγονται στον ορίζοντα της μεγίστης ετερότητας, που σηματοδοτείται από την προσέγγιση του Αγαθού, του Ενός και του Θεού. Η παρουσία όμως του μεταφυσικού Άλλου δεν μπορεί να έρθει μόνο μέσα από μία λογικο-επιστημονική προετοιμασία, αλλά και όταν είμαστε ενθουσιασμένοι, δηλαδή έχουμε το Θεό μέσα μας, είμαστε υπό θεία κατοχή. Τότε κατανοούμε ότι έχουμε κάτι μεγαλύτερο από εμάς, ακόμη και εάν δεν το γνωρίζουμε.[9]   

---

[1] Rudolf Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Transl. by John W. Harvey, Oxford University Press, London/Oxford/New York 1958, 5-7.

[2] Πλάτων, Σοφιστής. English Translation by H. N. Fowler, William Heineman-G. P. Putnam’s sons, London – New York 1921, 316 (231B).

[3] Sigmund Freud, Το Ανοίκειο. Μετάφραση Έφη Βαικούση, Επίμετρο Κύρκος Δοξιάδης, Εκδ. Πλέθρον, Αθήνα 2009, 26.

[4] Ας σημειωθεί ότι στα ελληνικά η λέξη σωσίας ετυμολογείται από τη λέξη σώζω, ενισχύοντας έτσι τη φροϋδική υπόθεση. (σωσίας=σώζω=σωτηρία=δόγμα της αθανασίας της ψυχής).

[5] Pierre Hadot, «Le mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin», Nouvelle Revue de Psychanalyse 13, (1976), 81-108

[6] Jacques Lacan, Οι τέσσερις θεμελιακές έννοιες της ψυχανάλυσης. Το Σεμινάριο, Βιβλίο XI. Μεταγραφή κειμένου από τον Ζακ-Αλαίν Μίλλερ. Μετάφραση Ανδρομάχη Σκαρπαλέζου, Τελική Ανάγνωση Γιώργος Χειμωνάς, Εκδ. Ράππα, Αθήνα 1982,147.

[7] Για την κατεξοχήν αναφορική λειτουργία της επιθυμίας στη συγκρότηση του Υποκειμένου βλ. Χρήστου Γιανναρά, Ορθός Λόγος και Κοινωνική Πρακτική. Εκδ. Δόμος, Αθήνα 1984, 151 κ.ε.

[8] Julian Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. Houghton Mifflin Company, Boston – New York, 2000 (1976), 217.

[9] Εννεάδες, V.3.14.9-10.