Περιγραφή του ιστολογίου

Στο παρόν ιστολόγιο μπορεί κανείς να βρει πρωτότυπα ερευνητικά και φιλοσοφικά κείμενα. Οι κατηγορίες (labels) του ιστολογίου είναι χαρακτηριστικές των φιλοσοφικών τάσεων που διέπουν τις αναρτήσεις. Παρότι οι τελευταίες δεν είναι συνήθως ολοκληρωμένες μελέτες, αλλά στοχαστικές παρεμβάσεις και σχόλια σε επιλεγμένα ζητήματα, αφορούν τη βιοθεωρία, την κοσμοθεωρία και τη γραμματολογία της παραδοσιακής σκέψης, της νεωτερικότητας και της μετανεωτερικότητας.

Τρίτη, 16 Δεκεμβρίου 2008

ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΟΡΟΥ "ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΨΙΑΣ"

Η ιδέα της φιλοσοφίας της υποψίας προήλθε από την απόδοση αυτού του χαρακτηρισμού στους φιλοσόφους Κάρλ Μαρξ, Φρίντριχ Νίτσε, Σίγκμουντ Φρόιντ, οι οποίοι ήταν κυρίαρχοι στη Γαλλική κυρίως Φιλοσοφία κατά τη δεκαετία του 1960[1]. Ο πρώτος που ανέφερε αυτούς τους τρεις ως δασκάλους της «ερμηνευτικής[2] της υποψίας» ήταν ο Πώλ Ρικέρ στο βιβλίο του για τον Φρόιντ το 1965[3]. Χαρακτηρίζει με αυτόν τον τρόπο αυτούς τους τρεις φιλοσόφους, διότι κατά την γνώμη του ήθελαν να ξεμασκάρουν και να απομυστικοποιήσουν την κοινωνία τους και την παράδοση σκέψης και ζωής που έφτανε μέχρι αυτούς. Η ανάλυσή του εστιάζει κυρίως στον διπολικό τρόπο με τον οποίο είδε ο καθένας από αυτούς το φαινόμενο της θρησκείας. Έτσι ο Κ. Μάρξ θεώρησε ότι η θρησκεία είναι μία φανταστική ανακούφιση από τον κόπο, που ο εργάτης της βιομηχανικής εποχής καταβάλει. Υποψιάζεται ότι αποτελεί ένα ναρκωτικό (όπιο), που απλώς καταστέλλει και δεν βοηθάει ουσιαστικά τους ανθρώπους του μόχθου. Ο Νίτσε με τη σειρά του, κατά τον Ρικέρ, είδε στη θρησκεία την ηθική των σκλάβων που υπακούουν στις εντολές των μοχθηρών και ταυτόχρονα πονηρών θρησκευτικών καθοδηγητών τους (τους ιερείς). Κάτω από το ασκητικό ιδεώδες υποψιάστηκε ότι κρύβεται η αδυναμία και έθεσε ως αντίθετη της τη βούληση για δύναμη ως την πρωταρχική και σημαντικότερη αρχή που διέπει όλα τα έμβια όντα. Τέλος, ο Σίγκμουντ Φρόιντ διέκρινε το φανερό από το λανθάνον νόημα (κυρίως όσον αφορά τα όνειρα, αλλά και άλλες ανθρώπινες παραστάσεις) και θεώρησε τη θρησκεία ως μία αυταπάτη που η επιστημονική πρόοδος θα εξαλείψει. Υποψιάστηκε ότι δεν πρόκειται για τίποτε άλλο παρά ένα ψυχολογικό φαινόμενο ανασφάλειας, που οδηγεί στην προβολή του πατέρα – Θεού στον ουρανό. Ο Ρικέρ προσπαθώντας στο έργο του να εφαρμόσει μία ερμηνευτική της υποψίας με δύο όψεις σε κείμενα, ιστορικά, βιβλικά, κ.ά., καταλήγει συχνά να αποδέχεται την ίδια την ιστορία της σκέψης ως μία εσωτερική υποψία των ίδιων όσων εξέφρασαν τις ιστορικά καταγεγραμμένες θέσεις. Έτσι οδηγείται σε μία εκ νέου επιβεβαίωση της παραδεδεγμένης ιστορίας της σκέψης, θεωρώντας την ως εκφράζουσα μόνιμες και σταθερές αξίες. Παρ’ όλη την προσπάθειά του να παρουσιάσει μία «ερμηνευτική της υποψίας», παραμένει προσκολλημένος στο κείμενο, αν και προσπαθεί να διακρίνει ένα άλλο νόημα πίσω ή «μπροστά» από αυτό.
Πάντως εάν αυτοί οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι μπορούν να χαρακτηριστούν με αυτό τον τρόπο, δηλαδή ως δάσκαλοι της υποψίας, ο ίδιος χαρακτηρισμός θα πρέπει να αποδοθεί πρωταρχικώς και στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Εάν δεν ληφθεί υπόψη η περιώνυμος αντιστροφή αισθητού-νοητού, έπειτα από την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τα δύο επίπεδα, το ένα κρυφό και το άλλο φανερό, γύρω από τα οποία περιστρέφεται η σκέψη, προκύπτουν ήδη από τον Πλατωνισμό. Ενδιαφέρουσα θα ήταν η έρευνα για το κατά πόσον υπήρχαν ήδη στην Προσωκρατική διανόηση. Υφίστανται και στη θρησκευτική σκέψη και σε κάθε μορφή του πολιτισμού που χρησιμοποιεί σημεία.


[1] V. Descombes, Το ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας (1933-1978). Μτφρ. Λένα Κασίμη, Praxis, χ.τ. 1984, 19.
[2] Ο όρος ερμηνευτική, εκ του Ερμής, δείχνει την πρόθεση να εστιάσει σε δύο επίπεδα ένα υλικό-αισθητό και ένα νοητό-πνευματικό. Υπό αυτήν την προϋπόθεση δεν αποτελεί κάτι καινούργιο στην ιστορία της σκέψης, αφού ήδη με τον πλατωνισμό προκύπτει ένας παρόμοιος δυϊσμός. Αντίθετα, ο άλλος παραπλήσιος, εκ πρώτης μόνο όψεως, όρος, ο Ερμητισμός, ετυμολογείται από τον Ερμή τον Τρισμέγιστο, έναν ήρωα και ημίθεο που υποτίθεται ότι έζησε στα προχριστιανικά χρόνια στην αρχαία Αίγυπτο και συνέγραψε τα λεγόμενα Ερμητικά Κείμενα που όμως χρονολογούνται από όλους πλέον στον 3ον αι. μ.Χ. Είναι έκδηλη π.χ. η ομοιότητά τους με τον Νεοπλατωνισμό (που εμφανίζεται με τον Πλωτίνο στον ίδιο τον αιώνα) αλλά και άλλες μυστικιστικές διδασκαλίες και θρησκείες. Εάν η ερμηνευτική, με τη σημερινή της σημασία θέλει να απομυστικοποιήσει και να φανερώσει το αληθινό νόημα του κειμένου, ο ερμητισμός έχει τον αντίθετο στόχο. Στον Ερμητισμό υπάρχει η υποψία αλλά αυτό που επιδιώκεται είναι η απόκρυψη του νοήματος και όχι η καταδήλωσή του.
[3] P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965

Δευτέρα, 8 Δεκεμβρίου 2008

Η ΖΩΗ ΩΣ ΘΕΙΚΟ ΠΑΙΧΝΙΔΙ

Η ιδέα και εικόνα της ζωής ως παιχνίδι ιδιαίτερα του Θεού ή των θεών υπάρχει στον Πλάτωνα («Θεού τί παίγνιον»)[1], για τον οποίο, όπως λέει ο Αrthur Ηilary Armstrong, ο άνθρωπος είναι ολοκληρωτικά και εντελώς παιχνίδι του Θεού, και το έργο του είναι το πιο σημαντικό και σπουδαίο πράγμα στην ζωή του - παρόλο που δεν αξίζει να το παίρνει σοβαρά καθόλου. Μόνο ο Θεός είναι «πάσης μακαρίου σπουδής άξιον»[2]. Oι κυνικοί, οι στωικοί και οι ηθικολόγοι όπως ο Βίων ο Βορυσθένης και ο Τέλης, αλλά και ο Μάρκος Αυρήλιος (ΙΒ’, 36) συνήθιζαν την παρομοίωση της ζωής με παίγνιο και δραματικό έργο ανώτερων δυνάμεων. Έτσι ο Μάρκος Αυρήλιος λέει στην κατακλείδα των σκέψεων του έργου του Τα εις εαυτόν: «τι σημασία έχει εάν ήσουν πολίτης σε αυτή την μεγάλη πόλη για πέντε ή πενήντα χρόνια; Που είναι το φοβερό εάν από την κόσμο-πόλη σε απομακρύνει όχι τύραννος ή άδικος δικαστής, αλλά η φύση που σε εισήγαγε σε αυτή, όπως εάν έδιωχνε έναν κωμικό ηθοποιό από την σκηνή ο διευθυντής που τον προσέλαβε; Μπορεί να μην έπαιξες και τα πέντε μέρη αλλά μόνο τα τρία του έργου. Τι σημασία έχει αυτό αφού στη ζωή τρία μέρη συνιστούν ολόκληρο δραματικό έργο;»[3]
Για τον Πλωτίνο, πάλι, η πραγματικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα έργο που ελέγχεται από τους Θεούς, οι οποίοι παίζουν με τις ανθρώπινες ζωές, όπως παίζουν τα παιδιά με τις κούκλες τους
[4]. Τούτη η αντίληψη του κόσμου και της ζωής ως παιχνίδι των θεών συνδέεται με το γενικό δόγμα του Πλωτίνου ότι η δράση είναι πάντα «σκιά του στοχασμού» και κατώτερο υποκατάστατό του (επεί καί άνθρωποι, όταν ασθενήσωσιν εις τό θεωρείν, σκιάν θεωρίας καί λόγου τήν πράξιν ποιούνται- Ενν. III.8.4.31). Oι ανώτερες υποστάσεις ως τριάδα του Ενός- Νου-Ψυχής είναι αυτές που δια της θεάσεως -θεωρίας παράγουν και δημιουργούν τον αισθητό κόσμο. Αυτός εδώ ο κάτω κόσμος δεν είναι παρά μία αμυδρή απομίμηση του νοητού μεγάκοσμου. Το κοσμικό παιχνίδι δεν είναι κάτι το σοβαρό, εφόσον αφορά μόνο την εξωτερική επίφαση της ζωής. Είναι μία ψευδαίσθηση, μία μη-πραγματικότητα, μία γοητεία θα πει αργότερα ο Γρηγόριος Νύσσης επαναλαμβάνοντας μία έκφραση του Πορφύριου[5]. Για τον Γρηγόριο Νύσσης οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι παρά κάστρα που φτιάχνουν στην άμμο τα παιδιά που το νερό γρήγορα θα παρασύρει. Όπως λέει ο Jean Danielou ολόκληρο το έργο του διαπερνάται από βαθιά αίσθηση ότι ο κόσμος που αντιλαμβανόμαστε δεν είναι πραγματικός[6]. Ο Μάξιμος Ομολογητής λέει πάλι αργότερα στη Μυσταγωγία του πως για να οδηγηθούμε στους «νοητούς λόγους»[7] πρέπει να βιώσουμε το σφράγισμα όλων των αισθήσεων (μύσαντες ήδη τάς αισθήσεις)[8]. Αλλού, στο ίδιο θεμελιώδες έργο του, αναφέρει πως πρέπει να αυτοπεριοριστούμε, όσον αφορά τις αισθήσεις μας, όπως η όραση και η ακοή, κόβοντας κάθε προσκόλληση στις εξωτερικές ασχολίες[9].
Η ιδέα και η εικόνα του κόσμου και του ανθρώπου ως τα παιχνίδια των θεών ή του Θεού μέσω μία Πρόνοιας ή Ειμαρμένης απασχόλησε πλήθος φιλοσόφων. Έτσι κάποιοι, αργότερα, ορμώμενοι π.χ. από τα γραπτά του εβραίου ποιητή και φιλοσόφου Σολομόν μπεν Γεχουντ Ιμπν Γκεμπιρόλ του γνωστού στη Δύση ως Αβισεμπρόν ή Αβισεμπρόλ τάχθηκαν στο πλευρό της θεωρίας της «περιπτωσιαρχίας». Η θεωρία αυτή πρεσβεύει πως όλες οι ανθρώπινες πράξεις καθώς και όλα τα κοσμικά συμβάντα ανάγονται σε περιπτώσεις επέμβασης του Θεού. Άλλοι προσπάθησαν να αναιρέσουν δια αυτής της αναγκαιοκρατίας το αυτεξούσιο και άλλοι το συναίρεσαν μαζί της
[10]. Νεότεροι φιλόσοφοι όπως ο Nicolas Μalebrance έφτασαν στο σημείο να γράψουν πως αυτός που κινεί το χέρι μου την στιγμή που γράφω, δεν είμαι εγώ, αλλά ο ίδιος ο Θεός[11]. Η θεωρία αυτή είναι μία νεότερη επανεμφάνιση της Πλατωνικής και Νεοπλατωνικής ιδέας για τον κόσμο και τη ζωή ως τα παιχνίδια του Θεού ή θεών χωρίς πάντα να συνδυάζεται με την άποψη πως ο αισθητός κόσμος είναι μία ψευδαίσθηση.
Η ιδέα του απόλυτου καθορισμού των πράξεων από τον ίδιο τον Θεό που πήρε την μορφή της «περιπτωσιαρχίας» ή του «συντυχισμού» (οccasionalismus) απασχόλησε πνεύματα όπως ο René Descartes, ο Baruch Spinoza ή ο N. Malebrance και o Arnold Geulincx και γνώρισε άλλοτε ανυψώσεις και άλλοτε βαθιές αναιρέσεις, όπως από τον Gottfried Wilhelm Leibniz
[12]. Βέβαια, στα μεταγενέστερα χρόνια δεν είχε την απαισιόδοξη χροιά που προσδόθηκε κατά την ύστερη αρχαιότητα. Ήταν για τη Δύση το δόγμα της απόλυτης πρωτοκαθεδρίας του Θείου και το πρόβλημα του προορισμού. Ενώ από ανατολικούς στοχαστές αντιμετωπίστηκε μέσα από το πρίσμα του φαταλισμού, όπως από εκείνη την μουσουλμανική αίρεση που αναφέρει ο Θωμάς Ακινάτης, τους Μουτακαλλιμούν[13], που πίστευαν στην πλήρη αδράνεια του ανθρώπου έναντι της θείας ενεργητικότητας. Με αυτό το ακραίο πιστεύω, καθοδηγημένο από την ανατολίτικη νωχελικότητα, έφτασαν στο σημείο να λένε ότι η θερμότητα δεν μπορεί να μεταδοθεί από το θερμό σώμα στο θερμαινόμενο, άρα τότε επεμβαίνει ο Θεός.
Το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας με την μορφή του Λόγου ή της Πρόνοιας σκοντάφτει στο θέμα του κακού. Δεν μπορούμε να δεχθούμε βέβαια το απόλυτο της Πρόνοιας, διότι τότε το κακό δεν θα υπήρχε. Το κακό υπάρχει διότι υπάρχει η ελεύθερη βούληση. Ωστόσο, η αναρώτηση για το ποιά η χρησιμότητα του κακού, θα οδηγήσει στην αποδοχή ότι το κακό είναι μη-όν, και άρα δεν εντάσσεται στο σύστημα της Πρόνοιας και της ανάγκης, παρά μόνο χάρη σε μία μορφή στρεβλής παραφθοράς και αλλοίωσης του αυτεξουσίου που οδηγούν στην κακότητα. Άρα ούτε ο Λόγος είναι απολύτως κυρίαρχος και το παίγνιο του κόσμου συνεχίζεται.
Στη νεώτερη εποχή η εικόνα και ιδέα του παιχνιδιού θα χάσει τη σύνδεσή της με τη θεϊκή Πρόνοια και Ειμαρμένη. Το κυριότερο αίτιο για αυτήν την αλλαγή ήταν πως η εικόνα του θεϊκού παιχνιδιού υποδήλωνε μία μη εχέφονα διάθεση εκ μέρους του θεϊκού Λόγου, ο οποίος συχνά ενέπαιζε τα ανθρώπινα υποκείμενα. Ωστόσο, δεν επικράτησε στην ιστορία των ιδεών, όπως στον Γνωστικισμό, η ιδέα ενός κακού Δημιουργού που δημιούργησε έναν κακό κόσμο. Για ό,τι κακό υπάρχει σε αυτό το έργο της ζωής μας δεν ευθύνεται ο ίδιος ο δημιουργός, δηλ. ο Θεός. Η ύβρη του ανθρώπου προς το Θείο δεν μπορεί να προέρχεται πάλι από τον δημιουργό του κόσμου, γιατί θα ήταν σαν ο δημιουργός ενός δράματος να έβαζε κάποιο ηθοποιό να λοιδορεί και να κατακρίνει τον εαυτό του (τον δημιουργό) μας
[14]. Η ελευθερία υπήρχε σε σχέση προς τον εαυτό, εφόσον οι άνθρωποι αναγκάζονταν να πάρουν την κατάσταση στα χέρια τους, όταν η ίδια η θεότητα τους ενέπαιζε. Από την άλλη η ίδια θεώρηση μπορούσε να τους οδηγήσει και στο αντίστροφο αποτέλεσμα: στην εγκατάλειψη στην θεϊκή βούληση, εφόσον δεν μπορούσαν να της αντιπαρατεθούν. Ακόμη και εάν ο θεϊκός νους ακολουθούσε κάποιους κανόνες, αυτοί ήταν άγνωστοι και το ύψιστο αίτημα θεωρούνταν η αποκρυπτογράφησή τους.
Η εικόνα του παιχνιδιού διατηρεί και στη Νεώτερη εποχή έναν αμφίσημο χαρακτήρα. Από τη μία πρόκειται για μία μη σοβαρή κατάσταση που υποδηλώνει την έλλειψη της ελευθερίας σε σχέση με τον ίδιο τον ανώτερο λογικό εαυτό του ανθρώπου. Οπότε το αρχαιοελληνικό εφ’ ημίν και ο Διαφωτιστικός ορθολογισμός του υπεύθυνου και αυτό-κυρίαρχου υποκειμένου έχουν υποκαταστήσει τον θεϊκό Νου. Η πειθαρχία της εξουσίας αντιπαρατίθεται στην ελευθερία και αμεριμνησία του παιχνιδιού, που πια δεν ελέγχεται από τον Θεό ή τους θεούς, αλλά ούτε πλήρως από τους ανθρώπους. Προκαλείται όμως αντίθετα και η εντύπωση ότι κατά τη βίωση του παιχνιδιού προεξάρχει η ελευθερία με την έννοια της αποφυγής της ευθύνης που απαιτεί η πραγματική ζωή, η οποία ελέγχεται ούτως ή άλλως μόνο εν μέρει από τους ανθρώπους. Το παιχνίδι είναι μία διαφυγή από την πραγματικότητα, δεν ελέγχεται από το θείο, αλλά υπακούει σε κάποιους τεχνητούς κανόνες. Είναι χαρακτηριστικό, όπως έδειξε η Hannah Arendt
[15] και ο Johan Huizinga[16] πως στην νεώτερη εποχή, σε αντίθεση με την αρχαιότητα και τον μεσαίωνα, η πράξη και το παιχνίδι λαμβάνουν την πρωτοκαθεδρία έναντι του στοχασμού και της vita cotemplativa. Εδώ όμως δεν εκλαμβάνεται η πραγματική ζωή σαν παιχνίδι. Το παιχνίδι θεωρείται ως ένα πάρεργο, μία δραστηριότητα δίπλα σε αυτήν την ζωή, που την εμπλουτίζει και την φωτίζει. Και όταν ακόμη η πραγματικότητα με τον πολυσχιδή χαρακτήρα της και το άπειρο περιεχόμενό της συγκρίνεται με το παιχνίδι τούτο γίνεται στα πλαίσια μιας καθολικής μεταφοράς. Γίνεται λοιπόν μία προσπάθεια να διακριθούν το παιχνίδι από το πραγματικό, αλλά συχνά τα όριά τους είναι ρευστά και ευμετάβλητα, εφόσον κάθε προσπάθεια απόλυτου διαχωρισμού τους μοιάζει αδύνατη: δεν γίνεται παρά η ίδια η πραγματικότητα άλλοτε να εμπεριέχει το παιχνίδι και άλλοτε εμπεριέχεται σε αυτό.
Κατά παρόμοιο τρόπο και για τον Κώστα Αξελό το παιχνίδι του κόσμου (Le jeu du monde)
[17] συχνά συγχέεται με στοιχεία που προσιδιάζουν στην πραγματικότητα. Το αληθινό και το ψεύτικο, η προσποίηση και η ειλικρίνεια, το λογικό και το παράλογο, το θέατρο και η ζωή διεισδύουν το ένα στο άλλο χωρίς να παγιώνονται, αφού μόνο ορισμούς μπορούμε να δώσουμε χωρίς να μπορούμε να κρατήσουμε την ουσία που πάντα διαφεύγει από τους ορισμούς. Έως και οι καταβολές της ηθικής θεωρούνται βαθιά ριζωμένες στις μεγάλες εξουσίες που συνδέουν το παιχνίδι του ανθρώπου με το παιχνίδι του κόσμου και την κυβερνούν, μα και κυβερνώνται απ’ αυτήν[18]. Στην Πλανητική εποχή κάθε αστοχία και κάθε λάθος του ανθρώπου σημαίνουν διάσταση από τους κανόνες του μεγάλου αυτού παιχνιδιού. Το παιχνίδι λοιπόν επεκτείνεται, ταυτιζόμενο με το σύνολο του υπαρκτού. Ανατρέχοντας στην ρήση του σκοτεινού Ηράκλειτου (Αιών παίς εστι παίζων, πεσσεύων· παιδός η βασιληίη)[19] και γενικεύοντας, το παιχνίδι που παίζεται είναι οντο-θεο-κοσμο-ιστορικο-ανθρωπο-λογικό[20]. Έτσι, σε μερικές στιγμές στο παιχνίδι του κόσμου αναγνωρίζεται η δράση και το είναι της ίδιας της Θεότητας[21]. Σε σχέση πάντως με το μηδενισμό, η έννοια του παιχνιδιού του κόσμου είναι πιο δυνατή[22]. Μπορούμε λοιπόν να δούμε ακόμη και στην σημερινή εποχή, όπου έχει επισυμβεί μία αντιστροφή των αξιών ύστερα από την κριτική της μεταφυσικής και επομένως ο αισθητός κόσμος δεν θεωρείται ότι εξαρτάται απόλυτα από τις άλογες διαθέσεις ή λογικές βουλές ενός Θεού, η έννοια του Παιχνιδιού να επανέρχεται, ώστε να βοηθήσει στην ηθική και φιλοσοφική στήριξη του πολυπράγμονος ανθρώπου[23].


[1] Πλάτων, Νόμοι, VII. 803C-D και C 4-5
[2] Ε.R.Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μία εποχή Αγωνίας. Από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, Μτφρ. Κώστας Αντύπας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995, 31 και σημ. 19
[3] «άνθρωπε, επολιτεύσω εν τη μεγάλη ταύτη πόλει· τί σοι διαφέρει, ει πέντε έτεσιν (ή τρισίν); τό γάρ κατά τους νόμους ίσον εκάστω. Τί ουν δεινόν, ει τής πόλεως αποπέμπει σε ου τύραννος ουδέ δικαστής άδικος, αλλ’ η φύσις η εισαγαγούσα; οίον ει κωμωδόν απολύοι τής σκηνής ο παραλαβών στρατηγός. «αλλ’ ούκ είπον τα πέντε μέρη, αλλά τά τρία». Καλώς είπας· ιν μέντοι τω βίω τα τρία όλον το δράμα εστι»- Τα εις Εαυτόν ΙΒ’ 36
[4] Εννεάδες, III.2.15
[5] Γρηγορίου Νύσσης, P.G. 44, 628C, 248C και Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μία εποχή αγωνίας, ό.π., 31-33.
[6] J.Danielou., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Aubier. Paris 1944, 182.
[7] Για έναν ουσιώδη παραλληλισμό των «λόγων των νοητών» του Μάξιμου με τα «νοητά» της πλατωνικής μεταφυσικής δες Γ. Καραγιάννης, «Η έννοια του Λόγου στον Μάξιμο τον Ομολογητή», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ. 17, τεύχ. 50, Μάιος 2000, 108
[8]Μυσταγωγία, Μigne, P.G. 91, 692 B. Παράλληλα ο Πλωτίνος στην Ι.6.8.25 γράφει «Αλλα ταύτα πάντα αφείναι δει και μή βλέπειν, αλλ’ οίον μύσαντα όψιν». Η λέξη «μύσαντα» είναι μετοχή αορίστου του ρήματος «μύω» που σημαίνει κλείνω τα μάτια. Ομοιάζει με την λέξη «μυέω-ώ» που σημαίνει τη μύηση στα μυστήρια. Εννοιολογικά ενισχύεται η ομοιότητα τους, αφού η μύηση προϋπέθετε τη διαφύλαξη του μυστικού που βίωνε ο μυημένος. Η τελετουργίες μυήσεως συχνά, επίσης, έφερναν τον μυημένο από το σκοτάδι στο φως, είτε κλείνοντας του τα μάτια πριν δει τα απόκρυφα σύμβολα, είτε περνώντας τον από σκοτεινούς διαδρόμους πριν αντικρίσει και πάλι το φως.
[9] Μυσταγωγία, Migne, P.G. 91, 716 A: «όπερ ει κατορθώσαι σπουδάσομεν, και εαυτοίς εαυτούς περιορίσομεν τοις εκτός ουκ επιφυόμενοι, ούτε οράν, ούτε ακούειν, ούτε λαλείν, τον οφθαλμόν, ή τό ους, ή τήν γλώσσαν τα των άλλων αφήσομεν, ει μεν οίον τέ εστι, παντελώς·»
[10] Λινος Γ. Μπενάκης., «Ελευθερία και Αναγκαιότητα στην Βυζαντινή Φιλοσοφία». Αναγόρευση Λίνου Γ. Μπενάκη σε επίτιμο Διδάκτορα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων στις 13 Δεκ. 1995. Επίσημοι Λόγοι - Εργογραφία. Ανάτυπο από ΔΩΔΩΝΗ, τομ. ΚΕ, Μέρος Τρίτο, Ιωάννινα 1996, 203-220.
[11] Windelband-H.Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Τομ. Β, Μεταφρ. Ν.Μ.Σκουτερόπουλος, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1982, 179
[12] Στο ίδιο, 186-200
[13] Οι Μουτακαλλιμούν ήταν υποστηρικτές της Θεολογίας (kalam) και αντίθετοι με τους Μουταζιλίτες (Mu’tazila) οι οποίοι ανέπτυξαν την ορθολογιστική θεολογία στους κόλπους του Ισλάμ. Υπέρμαχος της παραδοσιακής ισλαμικής θεολογίας και των Ασχαριτών (κίνημα στο οποίο εντάσσονται οι Μουτακαλλιμούν) υπήρξε και ο γνωστός Αλ Γκαζαλί (1058-1111) ο οποίος με το έργο του Η Ανακολουθία των Φιλοσόφων (Tahafut al-Falasifa) προσπάθησε να δείξει τις αντιφάσεις της Φιλοσοφίας. Προσχώρησε και αυτός σε μία μορφή «περιπτωσιαρχίας» με νεοπλατωνικές ρίζες. Ως απάντηση στο έργο αυτό του Αλ Γκαζαλί, ο Ibn Rushd ή Αβερρόης (1126-1198) έγραψε αργότερα την Ανακολουθία της Ανακολουθίας (Tahafut al Tahafut) στρέφοντας την κριτική του ενάντια στην νεοπλατωνική απόχρωση της φιλοσοφίας του Αλ Γκαζαλί. Πρβλ. Κ.Π.Ρωμανός, Ελληνιστικό Ισλάμ. Ο ελλείπων κρίκος στη διαχρονική πορεία της ελληνικής παιδείας. Τρία Δοκίμια. Εκδ. Αλεξάνδρεια. Αθήνα 2001, 42 και 64-67
[14] Eννεάδες, ΙΙΙ.2.18.1-19
[15] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago, 1958. Ελλην. Μτφρ. Χάννα Αρέντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa), Mτφρ. Στέφανου Ροζάνη και Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου, Εκδ. Γνώση, Αθήνα 1986, 25-37 και 391-411
[16] Johan Huizinga, Homo Ludens. A Study of the Play Element in Culture, Routledge and Kegan Paul, 1949. Ελλην. Μτφρ. Γιόχαν Χουιζίνγκα, Ο Άνθρωπος και το Παιχνίδι, Μτφρ. Στέφανος Ροζάνης και Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Εκδ. Γνώση, Αθήνα 1989
[17] Η τριλογία του Αξελού που έχει εκδοθεί από τις Εdition de Minuit, ονομάζεται Le deploiment du jeu και περιλαμβάνει τα έργα Cotribution de la Logique (1977), Le Jeu du Monde (1969) και το Pour une Ethique Problematique (1972).
[18] Κώστας Αξελός, Για μία προβληματική Ηθική. Μτφρ. Φ. Αμπατζοπούλου, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1992, 15
[19] Ηράκλειτος, Περί φύσεως, 52. Πρβλ. Ε. Ρούσσος, Ηράκλειτος, (Περί Φύσεως), Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1987, απ. 52 (93) και σημείωση σελ. 140-141
[20] Κώστας Αξελός, Για μία προβληματική ηθική, ό.π., 36
[21] P. Fougeyrollas, H. Lefevbre, Το παιχνίδι του Κώστα Αξελού. Εκδ. Εστίας, Μτφρ, Πέτρος Παπαδόπουλος, Αθήνα 1984, 36
[22] K. Axelos, Le Jeu du Monde, Editions de Minuit, Paris 1969, 417
[23] Για την αντιστροφή αυτή δες Π. Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού. Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1983, 15 κ.ε.

Για μία αναλυτικότερη παρουσίαση του θέματος δες το άρθρο: «Η ζωή ως παιχνίδι των Θεών (Πλωτίνος, Ενν. ΙΙΙ.2.15)», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 20, τευχ. 58, Ιανουάριος 2003, 5-15

Le véritable soi reste invulnérable (άπληκτο)

Pour Plotin le rôle de la philosophie est la libération de l’âme des éléments matériels inférieurs, afin qu’elle s’élève au degré supérieur, de corporel à l’incorporel, de la chose ou de l’objet au sujet, de « pour emploi » à l’utilisateur[1]. Comme il décrit lui-même à la première Ennéade, il existe à nous une partie invulnérable (άπληκτο) de l’intelligence, qui n’est pas influencée par les impressions de sens. C’est l’intelligence intérieure la plus élevée à nous qui reste également impeccable (αναμάρτητος)[2], qui ne dort pas mais qui est pure et vigilante. Il accomplit cela en retournant vers l’Un[3]. Ci-dessous au I.1.9.13-16 Plotin dit que l’âme reste paisible (ατρεμής) sans qu’elle soit influencée par le bruit que provoque à l’être vivant (ζώον) le contact avec la matière. La personne humaine constitue ainsi un problème, lorsque elle constitue une querelle centrale dans le monde. Nous n’avons pas de personne équilibrée et harmonieuse. La philosophie est un effort d’évasion de cette confrontation qui se trouve au cœur de l’homme. Le but est: «τό μέσον τάττειν πρός τα άνω», c’est-à-dire une amélioration de soi inférieur et son déplacement à un être supérieur et plus authentique[4]. En continuant la description de la marche qui est nécessaire qu’il devienne pour ce déplacement, des sentiments aux intellections, Plotin dit que de ces idées, que l’âme voit, proviendront les avis et les intellections. En entendant que nous conduisons notre être intérieur à une situation tout à fait abstraite et méditative. Ainsi l’âme est rendue souveraine de l’être vivant total. C’est le stade pour Plotin qui est l’espace véritable par excellence et où siège notre soi. En dépassant ainsi le léonin et le varié, qui constituent notre féroce partie, la personne humaine devient complète, lorsque grâce à l’âme logique, elle est conduite à l’endoscopie rationale[5]. Il existe donc toujours à nous une partie supérieure de l’âme qui tourne vers les intelligibles: «τό γάρ πάν αυτής ουκ αν θέμις καθελκύσαι». Donc un taux d’intériorité toujours existera[6]. Même la félicité suppose une situation intellectuelle[7]. Celle-ci consiste dans le dépassement de la nature et la conquête de la vie parfaite. La félicité signifie l’identification avec le soi véritable[8]. La félicité véritable ne peut pas se tourner vers les biens extérieurs, mais vers l’intérieur de l’âme et de l’intellection[9]. Les incidents fortuits ne doivent pas influencer la plénitude de la félicité intérieure du sage. La félicité consiste dans la vie intérieure[10]. Au niveau moral, comme il s’exprime au traité I.2 (De Vertus - Περί αρετών) le tour vers le soi présuppose une marche cathartique. Le but est l’ascension de l’âme à l’intelligible et ensuite au Bien. La purification de soi conduit, à travers la prise de conscience de l’existence des éléments et des forces non contrôlés (απροαίρετων) à nous, à la prédominance de la logique et de l’intellection. Conducteur de la purification de soi, ainsi que modèle stable, c’est le Divin, entendu en tant que réalité suprême.

[1] Ennéades, Ι.1.3.20-26
[2] J.Trouillard, «L’impeccabilité de l’esprit selon Plotin», Revue De L’Histoire des Religions 143, 1953, 19-29.
[3] Ennéades, Ι.1.9.12-23
[4] J.Trouillard, La purification plotinienne. Presses Universitaires de France, Paris 1955, 26-27 et G.J.P.O’Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Irish University Press, Ireland, Shannon 1972, 46
[5]Ennéades, Ι.1.7.14-27
[6] Ibid., II.9.2.4-10
[7] Ibid., Ι.4.3.31-40
[8] R.Bodeus, «L’Autre Homme de Plotin», Phronesis 28,1983, 256-64
[9]Ennéades, Ι.4.11
[10] Ibid., Ι.4.11