Linos G. Benakis, Theodore of Smyrna: Epitome of Nature and Natural Principles According to the Ancients. Editio princeps. Introduction - Text - Indices. Corpus Philosophorum Medii Aevi, Βυζαντινοί Φιλόσοφοι - Philosophi Byzantini 12. Academy of Athens, Athens 2013, 33*+77p.

Από τον καθηγητή Λίνο Μπενάκη εκδόθηκε πρόσφατα το βιβλίο του Θεοδώρου Σμυρναίου, ᾽Επιτομὴ τῶν ὄσα περὶ φύσεως καὶ τῶν φυσικῶν ἀρχῶν τοῖς παλαιοῖς διείληπται, τόμος 12 στη σειρά «Βυζαντινοί Φιλόσοφοι» της Ακαδημίας Αθηνών. Ο Λ. Μπενάκης είχε έρθει σε επαφή με το χειρόγραφο στην Εθνική Βιβλιοθήκη της Αυστρίας στη Βιέννη υπό την καθοδήγηση του διάσημου καθηγητή Herbert Hunger. Με την άδεια του H. Hunger οι ακτίνες Χ διαπέρασαν τον γεμάτο υγρασία κώδικα 134, ο οποίος φέρει τα σημάδια των επεμβάσεων προηγούμενων βιβλιοθηκαρίων. Αυτό είναι το μοναδικό χειρόγραφο στο οποίο διατηρείται το πολύτιμο έργο του φιλοσόφου του 12ου αιώνα Θεοδώρου Σμυρναίου.

Το έργο του Λ. Μπενάκη που είναι γραμμένο στην αγγλική γλώσσα, αποτελείται από Πρόλογο δύο σελίδων (σσ. 9*—10*), Εισαγωγή δεκαέξι σελίδων (σσ. 11*—26*), Βιβλιογραφία τριών σελίδων (σσ. 27*—29*), εικόνες από το χειρόγραφο (facsimiles) σε τρεις σελίδες, το κείμενο του Θεοδώρου στο ελληνικό πρωτότυπο με Κριτικό Υπόμνημα πενήντα πέντε σελίδων (σσ. 1—55), και Πίνακες χωρίων, ονομάτων, και λέξεων, συνολικά δεκαοχτώ σελίδες (σσ. 59—77). Στο Κριτικό Υπόμνημα οι υποσημειώσεις περιλαμβάνουν συνήθως τις αριστοτελικές πηγές, άλλες πηγές, σημειώσεις πάνω στην αρχαία γραφή και παρεμβάσεις στο κείμενο, και τις Συνόψεις στα περιθώρια του χειρογράφου από έναν μεταγενέστερο λόγιο. Αυτές οι τελευταίες παρατίθενται από τον συγγραφέα και αναλυτικά εντός της Εισαγωγής καταλαμβάνοντας περίπου δύο σελίδες (σσ. 17*—19*).

Ο Θεόδωρος Σμυρναίος (+ μετά το 1112), ευρύτερα γνωστός ως Κουροπαλάτης, Πρωτόεδρος, Κοιαίστωρ και Ύπατος των Φιλοσόφων στην Κωνσταντινούπολη, ήταν δημόσιο πρόσωπο και διδάσκαλος της φιλοσοφίας. Εντάσσεται στην παράδοση ορισμένων προηγούμενων και μεταγενέστερων διακεκριμένων Βυζαντινών λογίων, όπως ο Μιχαήλ Ψελλός, ο Ιωάννης Ιταλός, ο Νικηφόρος Βλεμμύδης, ο Θεόδωρος Μετοχίτης, ο Νικηφόρος Χούμνος, ο Γεώργιος Παχυμέρης κ.α. Επιπλέον, η παρουσία του Θεοδώρου Σμυρναίου μαρτυρείται στο σατυρικό έργο Τιμαρίων, σε ένα διασωσμένο μολυβδόβουλο, σε ένα επίγραμμα και σε επιστολές. Ο ίδιος έχει συγγράψει και άλλα έργα, όπως τον Λόγο περἰ τῶν αζύμων και το Περὶ τῆς λεγομένης παρὰ Ρωμαίοις τοῦ Πνεύματος ἐκ τοῦ Υιού ἐκπορεύσεως, που παραμένουν ανέκδοτα, ενώ του αποδίδεται, αν και όχι μετά βεβαιότητας, ένα εγκώμιο στον Απόστολο Παύλο.[1]

Το έργο του Θεοδώρου που εξέδωσε ο Λ. Μπενάκης είχε τέσσερα τμήματα. Όμως το διασωσμένο χειρόγραφο περιέχει μόνο τρία από αυτά. Στο πρώτο τμήμα ο Θεόδωρος πραγματεύεται τα θέματα «Περὶ ἀρχῶν», «Περὶ οὐρανοῦ» και «Περὶ φύσεως», στο δεύτερο τμήμα τα θέματα «Περὶ αἰτίων» και «Περὶ κινήσεως» και στο τρίτο τμήμα τα θέματα «Περὶ τόπου» και «Περὶ στοιχείων». Το χαμένο τέταρτο τμήμα αναφερόταν στο θέμα «Περὶ χρόνου». Αν και ο τρόπος πραγμάτευσης των θεμάτων στηρίζεται στην αριστοτελική σκέψη, στοχεύει να δώσει μία ευρεία και γενική οπτική της ιστορίας της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, και ιδιαίτερα της φιλοσοφίας της φύσης. Κατά τον Λ. Μπενάκη η συμβολή του Θεοδώρου είναι πρωτότυπη και δεν αποτελεί απλά παράφραση των αρχαίων ή μεταγενέστερων κειμένων. Ο Θεόδωρος αναζητούσε με το έργο του να παράσχει στους μαθητές του ένα χρήσιμο εγχειρίδιο, προειδοποιώντας τους αναγνώστες του ως Χριστιανός συγγραφέας ότι ασχολείται με πεποιθήσεις και διδασκαλίες των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων. Βρίσκεται, λοιπόν, σε πλήρη συμφωνία με τον τρόπο που αντιμετώπιζαν οι Βυζαντινοί την παγανιστική φιλοσοφία ως καθαρά διακριτή από το Χριστιανικό δόγμα.

Στην Εισαγωγή του βιβλίου ο Λ. Μπενάκης εστιάζει στην ανάλυση, εκτός των άλλων, των πηγών του Θεοδώρου, φέρνοντας ως παράδειγμα ένα εμβληματικό θέμα, το πρόβλημα του «τόπου». Ο Βυζαντινός φιλόσοφος ακολουθώντας κοινές θέσεις της Κλασικής κοσμολογίας, αναφέρει ότι ο τόπος δεν υπάρχει εκτός του ουρανού, αλλά βρίσκεται στην επιφάνεια της Γης. Έτσι, εντός των απλανών σφαιρών τοποθετεί τα επτά «πλανώμενα» ουράνια σώματα, που συγκροτούν «τὸ ὃλον σῶμα τοῦ οὑρανοῦ» (σ. 21*). Θεωρεί τους αρχαίους Έλληνες ως «ἀφρόνους», διότι απέδωσαν θεϊκές ιδιότητες στον ουρανό (σ. 24*). Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ακόμη και οι Νεοπλατωνικοί φιλόσοφοι θεωρούσαν τα άστρα ως θεότητες.[2] Επίσης, ο Θεόδωρος δεν αποδέχεται ότι ο ουρανός είναι ένας ζωντανός οργανισμός, αποφεύγοντας τον υλοζωισμό των Προσωκρατικών,[3] τον πανψυχισμό του πλατωνικού Τιμαίου[4] και του Πλωτίνου, και τον βιταλισμό του Αριστοτέλη και των Στωικών.[5]

Στον αρχαίο κόσμο, ο Αρχύτας ο Ταραντίνος είχε ήδη αναρωτηθεί τι θα έβρισκε κανείς αν έτεινε το χέρι του ή μία ράβδο έξω από τις εσχατιές του ουρανού.[6] Η ερώτηση του Αρχύτα προϋποθέτει έναν περατό κόσμο, αφού αν έξω από τα όρια του χωροχρόνου δεν υπάρχει τίποτε, δεν μπορεί να εισχωρήσει τίποτε. Αλλά ακόμη και στην περίπτωση που ο κόσμος δεν γνωρίζει πέρατα, κάθε ερώτηση με παραπλήσιο περιεχόμενο θα ήταν παράλογη, γιατί ένα χέρι που τείνει προς τα έξω κινείται μοιραία προς το άπειρο.[7] Το γεγονός ότι οι αρχαίοι Έλληνες, όπως και οι αρχαίοι Αιγύπτιοι, δεν ενέταξαν το μηδέν στα μαθηματικά τους, αντίθετα από τους Ινδούς και τους Μάγια, υπογραμμίζει τη διάδοση του horror vacui.[8] 

Παρόλα αυτά, ορισμένοι φιλόσοφοι πριν τον Αριστοτέλη αποδέχονταν ότι συνάμα με την ύπαρξη των σωμάτων υπάρχει κάτι άλλο, ομοιογενές και αόριστο, στο οποίο μπορούσαν να ανιχνεύσουν τις τρεις διαστάσεις, και στο οποίο τοποθετούνταν τα κινούμενα σώματα. Οι ατομικοί φιλόσοφοι Λεύκιππος και Δημόκριτος το ονόμασαν «κενόν» και ο Πλάτων «χώρα».[9] Ο Αριστοτέλης εναντιώθηκε έντονα σε αυτή τη θεωρία και τις ποικίλες μορφές της. Αν λοιπόν υπήρχαν προγενέστεροί του φιλόσοφοι που θεωρούσαν ότι είχαν πετύχει να δείξουν ότι η ύπαρξη του κενού ήταν απαραίτητη για τη δυνατότητα της κίνησης, ο Αριστοτέλης προσπάθησε να αποδείξει ότι η στάση και η κίνηση ήταν ασύλληπτες εντός του κενού. Ωστόσο, η περιπατητική φυσική δεν διήρκεσε πολύ, αλλά γρήγορα παραμερίστηκε από τη στωική φυσική. Βέβαια, ήδη ο περιπατητικός Στράτων ο Λαμψακηνός (335 – 269 π.Χ.) είχε απομακρυνθεί από τα διδάγματα του δασκάλου του ως προς αυτό το σημείο.[10] 

Κατά τη διάρκεια της μεσαιωνικής εποχής η έννοια του κενού συνδέθηκε με τα δόγματα της Χριστιανικής Θεολογίας. Αυτά τα τελευταία ήταν θεμελιωμένα στις ιουδαϊκές παραδόσεις και δεν συμβάδιζαν με την πιθανότητα ύπαρξης του κενού, εφόσον αυτή εθεωρείτο αντίθετη στην ύπαρξη του Θεού. Η δημιουργία του κόσμου από τον Θεό συνέβη για τους Πατέρες της Εκκλησίας εκ του μη όντος. Ο Ιερός Αυγουστίνος (354–430) εξίσωσε το κενό με τον Διάβολο: επρόκειτο για την πλήρη στέρηση του Θεού, το έσχατο αμάρτημα, η κατεξοχήν αντίθεση από την κατάσταση της χάρης και της παρουσίας του Θεού. Όμως έτσι ο Αυγουστίνος αναγκάστηκε να υπαινιχθεί την ύπαρξη του κενού εντός του βασιλείου του Όντος, παραδεχόμενος ότι ήταν κάτι που έλλειπε από τον Θεό πριν δημιουργήσει τον κόσμο.[11]

Ο Θεόδωρος Σμυρναίος προσπάθησε να υπερασπιστεί τη θέση περί ανυπαρξίας του κενού, αναφερόμενος στην επαφή μεταξύ των τεσσάρων στοιχείων, τα οποία ελέγχουν το κενό και δεν το επιτρέπουν να εμφανιστεί στα πράγματα. Η ιδέα της σύνθεσης των στοιχείων τον οδήγησε στην αποδοχή ενός «πέμπτου σώματος» (σ. 19*), για την επίτευξη της αρμονίας, την οποία οι Αλχημιστές ονόμασαν πεμπτουσία και φιλοσοφική λίθο. Για να δώσει μία εικόνα της σύνθεσης των στοιχείων ο Θεόδωρος περιέγραψε τις σφαίρες των απλανών που έρχονται σε επαφή με τις κατώτερες ως έναν «τροχό σε έναν τροχό» (σσ. 22* - 23*). Ακόμη δεν δίστασε να παρομοιάσει τη θεόθεν αυτή αρμονία με έναν κοσμικό χορό, που παραπέμπει, βέβαια, στον Όμηρο.[12] Ανάλογο χωρίο υπάρχει στις Ἐννεάδες του Πλωτίνου, ο οποίος αναφερόμενος στην καθολική αρμονία χρησιμοποιεί τη μεταφορά μίας μεγάλης ομάδας χορευτών που προχωρεί εύρυθμα.[13] Αν μέσα στο δρόμο των χορευτών βρεθεί μία χελώνα, θα καταπατηθεί, μη μπορώντας να ξεφύγει από τα χορευτικά βήματα. Η αντίληψη περί ενός υπέροχου χορού της φύσης υφίσταται και στις ανατολικές θρησκείες, όπως στον ινδουισμό και στον ταοϊσμό,[14] ενώ ακόμη για τη σύγχρονη φυσική δεν μπορεί να υπάρξει απόλυτο κενό, το οποίο να μην περιέχει ύλη.

Ο Βυζαντινός φιλόσοφος ακολουθώντας τον Αριστοτέλη και ορίζοντας τον τόπο ως «πέρας», παρέπεμψε έμμεσα «στη μέγιστη χειρονομία της κοσμογονίας»[15] της Γένεσης (Ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν)[16] ή στη Χριστιανική Τοπογραφία του Κοσμά Ινδικοπλεύστη (6ος αιώνας), σύμφωνα με την οποία η Γη είναι επίπεδη και ο ουρανός ένα φωτεινός θόλος, που δημιουργήθηκαν την πρώτη ημέρα της Δημιουργίας.[17] Το ουράνιο στερέωμα ως τόπος αριστοτελικά ορισμένος είναι σαν ένα δοχείο ή για την ακρίβεια «ἡ κοίλη καὶ ἐντός ἐπιφάνεια» του δοχείου που περιέχει τα όντα, όπως χαρακτηριστικά επισημαίνεται στο Βυζαντινό κείμενο.

Μετά την εποχή του Θεοδώρου, οι Σχολαστικοί θα αποδεχτούν και αυτοί την επιχειρηματολογία του Αριστοτέλη. Έτσι, ο Robert Grosseteste (1175 - 1253) ισχυρίστηκε ότι στη φύση υπάρχει μόνο το plenum, το οποίο λειτουργεί κατά τέτοιο τρόπο ώστε να μην είναι δυνατή η ύπαρξη του κενού. Ο Θωμάς Ακινάτης, αν και αφορμάτο από τον αριστοτελισμό, προχώρησε σε μία διάκριση του κινούντος από το κινούμενο σώμα, δηλαδή της μορφής από την ύλη, επιτρέποντας τη σκέψη της πιθανότητας της ύπαρξης του κενού στο ενδιάμεσο μεταξύ των σωμάτων.[18] Ο φιλόσοφος του Παρισιού Jean Buridan (1292 – 1363) εκπροσωπούσε την πλειονότητα, όταν υποστήριξε ότι ένας άπειρος χώρος, ο οποίος υπάρχει υπερφυσικά πέραν του ουρανού ή έξω από τον κόσμο, δεν μπορεί να καταστεί αντικείμενο υποθέσεων. Ωστόσο, επιφυλάχθηκε προσθέτοντας ότι πέραν του κόσμου ο Θεός μπορούσε να δημιουργήσει όποιον χώρο και όποιες σωματικές ουσίες επιθυμούσε. Ορισμένοι Λατίνοι φιλόσοφοι ασχολήθηκαν με την ιδέα ενός άπειρου «φανταστικού χώρου», ο οποίος κατά μία έννοια εμπεριείχε το φυσικό σύμπαν. Αυτός ο χώρος ήταν χωρίς διαστάσεις και αδύνατον να περιέχει ύλη. Συνεπώς επρόκειτο για μία θεολογική κατασκευή, ήταν η άπειρη κατοικία του Θεού και μία αφηρημένη έκφραση της απεραντοσύνης του.[19]  

Η απόρριψη του κενού από τον Θεόδωρο, στην οποία αναφέρεται ο Λ. Μπενάκης (σ. 22*), αποκλείει την ύπαρξη εκτός του ουρανού οποιουδήποτε τόπου ή σώματος, υποδηλώνοντας την αρχή της πληρότητας των όντων.[20] Σύμφωνα με τη γραμμή σκέψης που ακολουθεί ο Θεόδωρος Σμυρναίος, η ανυπαρξία του κενού σηματοδοτεί την πανταχού παρουσία του Θεού. Ακόμη και η απόρριψη της δημιουργίας από την ίδια την ύλη σε κανένα τόπο και με κανένα τρόπο (μηδαμῆ μηδαμῶς), προϋποθέτει την έφεση για αναγωγή κάθε όντος στη θεϊκή αρχή του παντός. Το κενό, η ύλη και το κακό εκλαμβάνονται από τον Βυζαντινό φιλόσοφο ως ανύπαρκτα, στερήσεις του Αγαθού.[21] Επομένως, η Αυγουστίνεια και η Σχολαστική συζήτηση δεν ήταν δυνατόν να συμφιλιωθούν με τη Βυζαντινή θέση περί πλήρους ανυπαρξίας του κενού. Η σκέψη του Βυζαντινού φιλοσόφου είναι στηριγμένη στον αριστοτελισμό, καθώς υπερασπίζεται μία κυκλική και ολιστική αντίληψη του χωροχρόνου. Η έξοδος από αυτόν τον κοσμικό κύκλο δεν αφορά ένα ιδεατό και εξωκοσμικό κενό, όπως υποστήριζαν οι Σχολαστικοί, έστω και αν με την ιδέα αυτή οι τελευταίοι σκόπευαν να υποδηλώσουν την παντοδυναμία του υπερφυσικού. Θα υπέπιπτε κανείς στον πειρασμό να υποθέσει ότι στο χαμένο τέταρτο τμήμα «Περὶ χρόνου», το οποίο δεν διασώθηκε, ο Θεόδωρος έδωσε μία προέκταση στα προβλήματα περί φύσης, συνεχίζοντας την παραδεδομένη αριστοτελική φιλοσοφία. Περί αυτού θα μάθουμε μετά βεβαιότητας μόνο αν βρεθεί κάποτε το απολεσθέν χειρόγραφο, ξεχασμένο και μουχλιασμένο στη γωνιά κάποιας βιβλιοθήκης.

Ο αναγνώστης του βιβλίου μένει εντυπωσιασμένος από την εξαιρετική παρουσίαση του υλικού, τη φιλοσοφική και ιστορική επάρκεια και τον μεγάλο πνευματικό μόχθο του συγγραφέα, όπως δείχνει και η δαψίλεια των υποσημειώσεων ή οι πίνακες χωρίων και λέξεων. Πρόκειται για ένα υποδειγματικό έργο, το οποίο αποτελεί σημαντική συνεισφορά στον γνωστικό κλάδο της Βυζαντινής φιλοσοφίας, πιστοποιώντας την αυτονομία του τελευταίου και διατρανώνοντας την αξία και την αναγκαιότητα της μελέτης του σήμερα.

Αναδημοσίευση από ΘΕΟΛΟΓΙΑ. Τριμηνιαία Έκδοση της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος, Τόμος 85, Τεύχος 2o, Απρίλιος – Ιούνιος 2014, 405-410.   

---

[1] PG 63, 787-802.

[2] COCKING J. M., Imagination. A Study in the History of Ideas, Routledge, London – New York 2005, 34 και 69-70.

[3] SKRIBINA D., Panpsychism in the West, The MIT Press, Massachusetts – London 2005, 23-34.

[4] Τίμαιος 30 b-c. Πρβλ. Πολιτικός 269c-270a, 272e-273e και Φίληβος 28d, 30a-d.

[5] Για τον Πλωτίνο όλο το σύμπαν είναι ένα ζωντανό πλάσμα (ζῷον), που περιέχει όλα τα ζωντανά πλάσματα (περιεκτικοῦ ζῴων ἁπάντων). Βλ. Ἐννεάδες V.9.9.

[6] HUFFMAN C., Achytas of Tarantum, Cambridge University Press, Cambridge 2005, 540.

[7] ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Κ., Σιαμαία και Ετεροθαλή, Ροές, Αθήνα 1987, 196.

[8] BARROW J., The Book of Nothing. Vacuums, Voids, and the Latest Ideas about the Origins of the Universe, Random House, New York 2002, 27-42.

[9] Τίμαιος 52a8, d3.

[10] DUHEM P., Medieval Cosmology. Theories of Infinity, Place, Time, Void, and the Plurality of the Worlds, The University of Chicago Press, Chicago – London 1985, 370.

[11] BURROW J., The Book of Nothing. Vacuums, Voids, and the Latest Ideas about the Origins of the Universe, ό.π., 67-70,

[12] Ἰλιάς Σ, 593. Πρβλ. τον μύθο της Χρυσής Αλύσου (Ἰλιάς Θ, 19-27).

[13] ΙΙ.9.7.35. Πρβλ. IV.5 και 8.

[14] CAPRA F., The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels Between Modern Physics and Eastern Mysticism, Shambhala Publications, Boulder 1975, κεφ. 15.

[15] ΠΑΠΑΓΙΩΡΓΗΣ Κ., Σιαμαία και Ετεροθαλή, ό.π., 206.

[16] Γένεσις 1.1.

[17] MCCRINDLE J. W., The Christian Topography of Cosmas, an Egyptian monk, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 7 κ.ε.

[18] DUHEM P., Medieval Cosmology. Theories of Infinity, Place, Time, Void, and the Plurality of the Worlds, ό.π., 370-386.

[19] KRAGH H. S. – OVERDUIN J. M., The Weight of Vacuum. A Scientific History of Dark Energy, Springer, Heidelberg - New York – Dordrecht - London 2014, 4.

[20] LOVEJOY A. O., The Great Chain of Being, Harvard University Press, Massachusetts - London 1964 (1936), 52. 

[21] ΙΩΑΝΝΟΥ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΥ, Κατᾶ Μανιχαίων Διάλογος, Κείμ.-Μτφρ,-Σχ. Νίκος Ματσούκας, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, 15. Πρβλ. ΔΙΟΝΥΣΙΟΥ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΟΥ, Περὶ Θείων Ονομάτων, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, 108.

ΦΙΛΟΣΟΦΗΜΑΤΑ: ΙΔΟΥ Ο ΑΠΟ ΚΑΙΡΟ ΥΠΑΡΧΩΝ ΤΙΤΛΟΣ!

Τελικά δεν βλέπω για ποιον λόγο να μην κρατήσω ως τίτλο του ιστολογίου την αρχική και νυν διεύθυνσή του (url). Έτσι μετά από αρκετό καιρό, αποφάσισα να αλλάξω εκ νέου τον τίτλο σε: ΦΙΛΟΣΟΦΗΜΑΤΑ.

Το θέμα όμως παραμένει: θα γράφω μελέτες ή αναρτήσεις σε ιστολόγια; Δυστυχώς η παράλληλη δραστηριότητα δεν ενδείκνυται. Θεωρώ πως αποτελεί πλέον χάσιμο χρόνου η ενασχόληση με τα ιστολόγια.

Το παρόν ιστολόγιο ξεκίνησε το 2008. Είναι γεμάτο από πρώτες σκέψεις, με ποικίλες αφορμήσεις είτε από διαβάσματα είτε από εμπειρίες. Ο γνώμων καθ' όλη τη διάρκεια της συγγραφικής πορείας υπήρξε ο ποιοτικός φιλοσοφικός στοχασμός. Ουδόλως μετανοώ για την πορεία αυτού του ιστολογίου. Το θέμα είναι όμως ότι παραμένοντας ως έχει και διασωσμένο σε κάποιο άλλο αρχείο που διατηρεί ιστοσελίδες για το μέλλον να δημιουργήσει προοπτικές. Η θεματική του παρόντος ιστολογίου με εκφράζει απόλυτα. Όμως από ένα σημείο και μετά καταπιάστηκα με δεκάδες άλλες έρευνες τις οποίες ολοκλήρωσα και δεν άφησα μισοτελειωμένες σκέψεις, όπως αναγκαστικά είναι οι παρούσες αναρτήσεις. Ίσως κάποιος μελλοντικός ερευνητής να διαπιστώσει τις στοχαστικές δυνατότητες σε αυτά τα σχεδιάσματα και σε αυτές τις εισαγωγικές προτάσεις, να τις αναπτύξει και να τις ερευνήσει περισσότερο.        

Η ΠΡΩΤΗ ΠΡΟΤΑΣΗ

Πόσοι αντέχουν την ευθύνη της πρώτης πρότασης ενός φιλοσοφικού κειμένου; Να απαντήσω αμέσως: ελάχιστοι! Το να αρχίζει ένα φιλοσοφικό κείμενο μεγαλειωδώς, αυθεντικώς, δημιουργικώς και πρωτοτύπως αποτελεί σπανιότατο φαινόμενο. Υπάρχουν πολλοί τρόποι για να αρχίσει κανείς ένα φιλοσοφικό κείμενο, ιδού μερικοί από αυτούς: να αρχίσει με γενικολογία∙ να αρχίσει με αναφορά στη σπουδαιότητα του θέματος προς εξέταση∙ να αρχίσει με δάνεια φράση από άλλο φιλοσοφικό κείμενο γνωστού φιλοσόφου∙ να αρχίσει με επίκεντρο το «εγώ», καθιστώντας το πιθανώς σωστό επιχείρημα ύποπτο υποκειμενικότητας κ.α.

Το ερώτημα είναι αν υπάρχει κάποιος σωστός, τέλειος τρόπος ξεκινήματος ενός τέτοιου κειμένου. Το να ανταποκριθεί ο φιλοσοφών στο αίτημα να αναφερθεί στην ουσία είναι το μέγιστο και το σημαντικότερο όλων. Τότε για ποιο λόγο δεν αρχίζει κανείς ένα φιλοσοφικό κείμενο αναφερόμενος στην ουσία; Το πιο πιθανό είναι επειδή ο γράφων προσπαθεί να προσεγγίσει την ουσία με το σύνολο του κειμένου του.

Όμως το ερώτημα που γεννάται είναι: η ουσία στην οποία αναφέρεται το κείμενο αφορά το ίδιο το κείμενο ή μία εξωκειμενική πραγματικότητα; Αν η πρώτη πρόταση επιβάλλεται να εκφράζει κάτι ουσιαστικό, μπορεί να αναφέρεται στην ουσία καθαυτή ή όχι;

Να το πούμε κυνικά και μεταμοντέρνα: όταν γράφουμε, πρόκειται για αναπαράσταση, για ομοίωμα, για προβολή και ψευδαίσθηση, για υποκειμενοποίηση του όλου και του μέρους, για το σχεδόν τίποτα. Αν όμως με την πρώτη πρόταση θέλουμε να πούμε αυτό το σχεδόν τίποτα, τότε θα πρέπει να μεταφέρουμε ουσία. Ειδάλλως με την πρώτη πρόταση δεν λέμε απολύτως τίποτα!      

ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΝΑ ΕΙΝΑΙ ΚΑΝΕΙΣ ΕΛΕΥΘΕΡΟΣ;

Η ελευθερία δεν είναι ένα ιδεώδες, αλλά μία δυνατότητα, μία πρακτική, είναι η αλήθεια αυτού που δεν ορίζεται. Αποποιούμενοι κάθε ιδέα που έχει να κάνει με μία «έννοια» της ελευθερίας, τότε θα έχουμε το πράγμα καθαυτό: όχι την εικόνα ή το ομοίωμα, αλλά την ουσία. Εάν θέλουμε να δούμε την ίδια την εξέλιξη της ζωής ως ποτάμι που οδηγείται προς την ελευθερία, τότε έχουμε δύο επιλογές: είτε να ανατρέξουμε έως την πηγή, είτε να ακολουθήσουμε το ποτάμι έως την εκβολή του, στη θάλασσα. Το άσχημο σε αυτήν την περίπτωση θα ήταν να αράξουμε στις όχθες, να βγούμε στις ακτές ή να μπατάρουμε.

Ελεύθερος κανείς γεννιέται ή γίνεται; Η ελευθερία αφορά βέβαια τη δράση, αλλά και μία κατά-σταση. Το βίωμα μόνο της ελευθερίας είναι δυνατό, όχι η καθολική ύπαρξή της. Επίσης, το βίωμα αυτό έχει ανάγκη μία εγρήγορση. Η κίνηση προς την ελευθερία είναι που οδηγεί στην απελευθέρωση, όχι η πεποίθηση ή μόνο η σκέψη. Αν κάτι γίνεται κατανοητό ως ελευθερία, δεν είναι σίγουρο ότι πρόκειται για την ίδια την ελευθερία.

Αλλά κατά πόσον μας αφορά η ελευθερία; Το θέμα είναι ότι δεν «μας αφορά», δηλαδή δεν έχει αρμούς με κάτι. Καθετί που περιορίζει τη δυνατότητα ελεύθερης ύπαρξης νοούμενης ως επαφή με το απόλυτο, την αλήθεια και το αγαθό είναι ψεύδος. Ακόμη και ο όρος «σχέση», προορίζεται να εγκαταλειφθεί, καθώς μόνο έτσι υποδηλώνεται η ύπαρξη του ελεύθερου όντος. Η σκάλα που οδηγεί έως Εκεί, δεν φτάνει συνήθως πολύ ψηλά, ή συχνά πέφτει. Ο λόγος είναι πως δεν έχει που να στηριχθεί. Αν κανείς υπέθετε ότι φτάνει κάπου, θα ήταν βαθιά νυχτωμένος, διότι δεν έφτασε έως Εκεί, όπου τίποτα άλλο δεν χρειάζεται. Ο τρόπος για να αντικρίσουμε το βασίλειο της ελευθερίας είναι να κλείσουμε τους οφθαλμούς∙ τότε θα δούμε ένα φως που ήδη υπάρχει, που υπήρχε ανέκαθεν, προερχόμενο από το βάθος του χρόνου, και προεκτείνεται έως το άπειρο. Ο χρόνος και ο χώρος είναι οι σχετικές διαστάσεις που περιορίζουν, αλλά καθετί που τις υπερβαίνει δεν ταυτίζεται απαραίτητα με την ελευθερία. Η αλήθεια του Αγαθού είναι η μόνη που μπορεί να οδηγήσει σε ένα ξύπνημα μέσα στον εαυτό, όπου τίποτα δεν θα θυμίζει το γήινο κέλυφος της φθαρτότητας και της ματαιότητας.

Αλήθεια! Πόση αλήθεια αντέχει κανείς; Πόση αλήθεια χωράει στην κεφαλή μίας βελόνας; Αν ακολουθήσουμε λοιπόν το ποτάμι προς τη μεγάλη θάλασσα, η ψυχή πρώτα θα χαθεί και μετά θα ενωθεί με το όλον. Αν στραφούμε προς την πηγή, θα εμβαπτιστούμε και μετά θα διαφωτιστούμε. Τίποτα δεν μας αφορά, δεν «σχετίζεται», πριν οδηγηθούμε στην αιτία και στην πηγή του όλου. Μόνο τότε η ζωντανή σχέση με Εκείνο, παρέχει τη δυνατότητα της ελεύθερης ύπαρξης.