ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΟΥ ΟΡΟΥ "ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΥΠΟΨΙΑΣ"

Η ιδέα της φιλοσοφίας της υποψίας προήλθε από την απόδοση αυτού του χαρακτηρισμού στους φιλοσόφους Κάρλ Μαρξ, Φρίντριχ Νίτσε, Σίγκμουντ Φρόιντ, οι οποίοι ήταν κυρίαρχοι στη Γαλλική κυρίως Φιλοσοφία κατά τη δεκαετία του 1960[1]. Ο πρώτος που ανέφερε αυτούς τους τρεις ως δασκάλους της «ερμηνευτικής[2] της υποψίας» ήταν ο Πώλ Ρικέρ στο βιβλίο του για τον Φρόιντ το 1965[3]. Χαρακτηρίζει με αυτόν τον τρόπο αυτούς τους τρεις φιλοσόφους, διότι κατά την γνώμη του ήθελαν να ξεμασκάρουν και να απομυστικοποιήσουν την κοινωνία τους και την παράδοση σκέψης και ζωής που έφτανε μέχρι αυτούς. Η ανάλυσή του εστιάζει κυρίως στον διπολικό τρόπο με τον οποίο είδε ο καθένας από αυτούς το φαινόμενο της θρησκείας. Έτσι ο Κ. Μάρξ θεώρησε ότι η θρησκεία είναι μία φανταστική ανακούφιση από τον κόπο, που ο εργάτης της βιομηχανικής εποχής καταβάλει. Υποψιάζεται ότι αποτελεί ένα ναρκωτικό (όπιο), που απλώς καταστέλλει και δεν βοηθάει ουσιαστικά τους ανθρώπους του μόχθου. Ο Νίτσε με τη σειρά του, κατά τον Ρικέρ, είδε στη θρησκεία την ηθική των σκλάβων που υπακούουν στις εντολές των μοχθηρών και ταυτόχρονα πονηρών θρησκευτικών καθοδηγητών τους (τους ιερείς). Κάτω από το ασκητικό ιδεώδες υποψιάστηκε ότι κρύβεται η αδυναμία και έθεσε ως αντίθετη της τη βούληση για δύναμη ως την πρωταρχική και σημαντικότερη αρχή που διέπει όλα τα έμβια όντα. Τέλος, ο Σίγκμουντ Φρόιντ διέκρινε το φανερό από το λανθάνον νόημα (κυρίως όσον αφορά τα όνειρα, αλλά και άλλες ανθρώπινες παραστάσεις) και θεώρησε τη θρησκεία ως μία αυταπάτη που η επιστημονική πρόοδος θα εξαλείψει. Υποψιάστηκε ότι δεν πρόκειται για τίποτε άλλο παρά ένα ψυχολογικό φαινόμενο ανασφάλειας, που οδηγεί στην προβολή του πατέρα – Θεού στον ουρανό. Ο Ρικέρ προσπαθώντας στο έργο του να εφαρμόσει μία ερμηνευτική της υποψίας με δύο όψεις σε κείμενα, ιστορικά, βιβλικά, κ.ά., καταλήγει συχνά να αποδέχεται την ίδια την ιστορία της σκέψης ως μία εσωτερική υποψία των ίδιων όσων εξέφρασαν τις ιστορικά καταγεγραμμένες θέσεις. Έτσι οδηγείται σε μία εκ νέου επιβεβαίωση της παραδεδεγμένης ιστορίας της σκέψης, θεωρώντας την ως εκφράζουσα μόνιμες και σταθερές αξίες. Παρ’ όλη την προσπάθειά του να παρουσιάσει μία «ερμηνευτική της υποψίας», παραμένει προσκολλημένος στο κείμενο, αν και προσπαθεί να διακρίνει ένα άλλο νόημα πίσω ή «μπροστά» από αυτό.
Πάντως εάν αυτοί οι προαναφερθέντες φιλόσοφοι μπορούν να χαρακτηριστούν με αυτό τον τρόπο, δηλαδή ως δάσκαλοι της υποψίας, ο ίδιος χαρακτηρισμός θα πρέπει να αποδοθεί πρωταρχικώς και στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Εάν δεν ληφθεί υπόψη η περιώνυμος αντιστροφή αισθητού-νοητού, έπειτα από την κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη, τα δύο επίπεδα, το ένα κρυφό και το άλλο φανερό, γύρω από τα οποία περιστρέφεται η σκέψη, προκύπτουν ήδη από τον Πλατωνισμό. Ενδιαφέρουσα θα ήταν η έρευνα για το κατά πόσον υπήρχαν ήδη στην Προσωκρατική διανόηση. Υφίστανται και στη θρησκευτική σκέψη και σε κάθε μορφή του πολιτισμού που χρησιμοποιεί σημεία.


[1] V. Descombes, Το ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας (1933-1978). Μτφρ. Λένα Κασίμη, Praxis, χ.τ. 1984, 19.
[2] Ο όρος ερμηνευτική, εκ του Ερμής, δείχνει την πρόθεση να εστιάσει σε δύο επίπεδα ένα υλικό-αισθητό και ένα νοητό-πνευματικό. Υπό αυτήν την προϋπόθεση δεν αποτελεί κάτι καινούργιο στην ιστορία της σκέψης, αφού ήδη με τον πλατωνισμό προκύπτει ένας παρόμοιος δυϊσμός. Αντίθετα, ο άλλος παραπλήσιος, εκ πρώτης μόνο όψεως, όρος, ο Ερμητισμός, ετυμολογείται από τον Ερμή τον Τρισμέγιστο, έναν ήρωα και ημίθεο που υποτίθεται ότι έζησε στα προχριστιανικά χρόνια στην αρχαία Αίγυπτο και συνέγραψε τα λεγόμενα Ερμητικά Κείμενα που όμως χρονολογούνται από όλους πλέον στον 3ον αι. μ.Χ. Είναι έκδηλη π.χ. η ομοιότητά τους με τον Νεοπλατωνισμό (που εμφανίζεται με τον Πλωτίνο στον ίδιο τον αιώνα) αλλά και άλλες μυστικιστικές διδασκαλίες και θρησκείες. Εάν η ερμηνευτική, με τη σημερινή της σημασία θέλει να απομυστικοποιήσει και να φανερώσει το αληθινό νόημα του κειμένου, ο ερμητισμός έχει τον αντίθετο στόχο. Στον Ερμητισμό υπάρχει η υποψία αλλά αυτό που επιδιώκεται είναι η απόκρυψη του νοήματος και όχι η καταδήλωσή του.
[3] P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965

Η ΖΩΗ ΩΣ ΘΕΙΚΟ ΠΑΙΧΝΙΔΙ

Η ιδέα και εικόνα της ζωής ως παιχνίδι ιδιαίτερα του Θεού ή των θεών υπάρχει στον Πλάτωνα («Θεού τί παίγνιον»)[1], για τον οποίο, όπως λέει ο Αrthur Ηilary Armstrong, ο άνθρωπος είναι ολοκληρωτικά και εντελώς παιχνίδι του Θεού, και το έργο του είναι το πιο σημαντικό και σπουδαίο πράγμα στην ζωή του - παρόλο που δεν αξίζει να το παίρνει σοβαρά καθόλου. Μόνο ο Θεός είναι «πάσης μακαρίου σπουδής άξιον»[2]. Oι κυνικοί, οι στωικοί και οι ηθικολόγοι όπως ο Βίων ο Βορυσθένης και ο Τέλης, αλλά και ο Μάρκος Αυρήλιος (ΙΒ’, 36) συνήθιζαν την παρομοίωση της ζωής με παίγνιο και δραματικό έργο ανώτερων δυνάμεων. Έτσι ο Μάρκος Αυρήλιος λέει στην κατακλείδα των σκέψεων του έργου του Τα εις εαυτόν: «τι σημασία έχει εάν ήσουν πολίτης σε αυτή την μεγάλη πόλη για πέντε ή πενήντα χρόνια; Που είναι το φοβερό εάν από την κόσμο-πόλη σε απομακρύνει όχι τύραννος ή άδικος δικαστής, αλλά η φύση που σε εισήγαγε σε αυτή, όπως εάν έδιωχνε έναν κωμικό ηθοποιό από την σκηνή ο διευθυντής που τον προσέλαβε; Μπορεί να μην έπαιξες και τα πέντε μέρη αλλά μόνο τα τρία του έργου. Τι σημασία έχει αυτό αφού στη ζωή τρία μέρη συνιστούν ολόκληρο δραματικό έργο;»[3]
Για τον Πλωτίνο, πάλι, η πραγματικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα έργο που ελέγχεται από τους Θεούς, οι οποίοι παίζουν με τις ανθρώπινες ζωές, όπως παίζουν τα παιδιά με τις κούκλες τους[4]. Τούτη η αντίληψη του κόσμου και της ζωής ως παιχνίδι των θεών συνδέεται με το γενικό δόγμα του Πλωτίνου ότι η δράση είναι πάντα «σκιά του στοχασμού» και κατώτερο υποκατάστατό του (επεί καί άνθρωποι, όταν ασθενήσωσιν εις τό θεωρείν, σκιάν θεωρίας καί λόγου τήν πράξιν ποιούνται- Ενν. III.8.4.31). Oι ανώτερες υποστάσεις ως τριάδα του Ενός- Νου-Ψυχής είναι αυτές που δια της θεάσεως -θεωρίας παράγουν και δημιουργούν τον αισθητό κόσμο. Αυτός εδώ ο κάτω κόσμος δεν είναι παρά μία αμυδρή απομίμηση του νοητού μεγάκοσμου. Το κοσμικό παιχνίδι δεν είναι κάτι το σοβαρό, εφόσον αφορά μόνο την εξωτερική επίφαση της ζωής. Είναι μία ψευδαίσθηση, μία μη-πραγματικότητα, μία γοητεία θα πει αργότερα ο Γρηγόριος Νύσσης επαναλαμβάνοντας μία έκφραση του Πορφύριου[5]. Για τον Γρηγόριο Νύσσης οι ανθρώπινες υποθέσεις δεν είναι παρά κάστρα που φτιάχνουν στην άμμο τα παιδιά που το νερό γρήγορα θα παρασύρει. Όπως λέει ο Jean Danielou ολόκληρο το έργο του διαπερνάται από βαθιά αίσθηση ότι ο κόσμος που αντιλαμβανόμαστε δεν είναι πραγματικός[6]. Ο Μάξιμος Ομολογητής λέει πάλι αργότερα στη Μυσταγωγία του πως για να οδηγηθούμε στους «νοητούς λόγους»[7] πρέπει να βιώσουμε το σφράγισμα όλων των αισθήσεων (μύσαντες ήδη τάς αισθήσεις)[8]. Αλλού, στο ίδιο θεμελιώδες έργο του, αναφέρει πως πρέπει να αυτοπεριοριστούμε, όσον αφορά τις αισθήσεις μας, όπως η όραση και η ακοή, κόβοντας κάθε προσκόλληση στις εξωτερικές ασχολίες[9].
Η ιδέα και η εικόνα του κόσμου και του ανθρώπου ως τα παιχνίδια των θεών ή του Θεού μέσω μία Πρόνοιας ή Ειμαρμένης απασχόλησε πλήθος φιλοσόφων. Έτσι κάποιοι, αργότερα, ορμώμενοι π.χ. από τα γραπτά του εβραίου ποιητή και φιλοσόφου Σολομόν μπεν Γεχουντ Ιμπν Γκεμπιρόλ του γνωστού στη Δύση ως Αβισεμπρόν ή Αβισεμπρόλ τάχθηκαν στο πλευρό της θεωρίας της «περιπτωσιαρχίας». Η θεωρία αυτή πρεσβεύει πως όλες οι ανθρώπινες πράξεις καθώς και όλα τα κοσμικά συμβάντα ανάγονται σε περιπτώσεις επέμβασης του Θεού. Άλλοι προσπάθησαν να αναιρέσουν δια αυτής της αναγκαιοκρατίας το αυτεξούσιο και άλλοι το συναίρεσαν μαζί της[10]. Νεότεροι φιλόσοφοι όπως ο Nicolas Μalebrance έφτασαν στο σημείο να γράψουν πως αυτός που κινεί το χέρι μου την στιγμή που γράφω, δεν είμαι εγώ, αλλά ο ίδιος ο Θεός[11]. Η θεωρία αυτή είναι μία νεότερη επανεμφάνιση της Πλατωνικής και Νεοπλατωνικής ιδέας για τον κόσμο και τη ζωή ως τα παιχνίδια του Θεού ή θεών χωρίς πάντα να συνδυάζεται με την άποψη πως ο αισθητός κόσμος είναι μία ψευδαίσθηση.
Η ιδέα του απόλυτου καθορισμού των πράξεων από τον ίδιο τον Θεό που πήρε την μορφή της «περιπτωσιαρχίας» ή του «συντυχισμού» (οccasionalismus) απασχόλησε πνεύματα όπως ο René Descartes, ο Baruch Spinoza ή ο N. Malebrance και o Arnold Geulincx και γνώρισε άλλοτε ανυψώσεις και άλλοτε βαθιές αναιρέσεις, όπως από τον Gottfried Wilhelm Leibniz[12]. Βέβαια, στα μεταγενέστερα χρόνια δεν είχε την απαισιόδοξη χροιά που προσδόθηκε κατά την ύστερη αρχαιότητα. Ήταν για τη Δύση το δόγμα της απόλυτης πρωτοκαθεδρίας του Θείου και το πρόβλημα του προορισμού. Ενώ από ανατολικούς στοχαστές αντιμετωπίστηκε μέσα από το πρίσμα του φαταλισμού, όπως από εκείνη την μουσουλμανική αίρεση που αναφέρει ο Θωμάς Ακινάτης, τους Μουτακαλλιμούν[13], που πίστευαν στην πλήρη αδράνεια του ανθρώπου έναντι της θείας ενεργητικότητας. Με αυτό το ακραίο πιστεύω, καθοδηγημένο από την ανατολίτικη νωχελικότητα, έφτασαν στο σημείο να λένε ότι η θερμότητα δεν μπορεί να μεταδοθεί από το θερμό σώμα στο θερμαινόμενο, άρα τότε επεμβαίνει ο Θεός.
Το πρόβλημα της ελεύθερης βούλησης και της αναγκαιότητας με την μορφή του Λόγου ή της Πρόνοιας σκοντάφτει στο θέμα του κακού. Δεν μπορούμε να δεχθούμε βέβαια το απόλυτο της Πρόνοιας, διότι τότε το κακό δεν θα υπήρχε. Το κακό υπάρχει διότι υπάρχει η ελεύθερη βούληση. Ωστόσο, η αναρώτηση για το ποιά η χρησιμότητα του κακού, θα οδηγήσει στην αποδοχή ότι το κακό είναι μη-όν, και άρα δεν εντάσσεται στο σύστημα της Πρόνοιας και της ανάγκης, παρά μόνο χάρη σε μία μορφή στρεβλής παραφθοράς και αλλοίωσης του αυτεξουσίου που οδηγούν στην κακότητα. Άρα ούτε ο Λόγος είναι απολύτως κυρίαρχος και το παίγνιο του κόσμου συνεχίζεται.
Στη νεώτερη εποχή η εικόνα και ιδέα του παιχνιδιού θα χάσει τη σύνδεσή της με τη θεϊκή Πρόνοια και Ειμαρμένη. Το κυριότερο αίτιο για αυτήν την αλλαγή ήταν πως η εικόνα του θεϊκού παιχνιδιού υποδήλωνε μία μη εχέφονα διάθεση εκ μέρους του θεϊκού Λόγου, ο οποίος συχνά ενέπαιζε τα ανθρώπινα υποκείμενα. Ωστόσο, δεν επικράτησε στην ιστορία των ιδεών, όπως στον Γνωστικισμό, η ιδέα ενός κακού Δημιουργού που δημιούργησε έναν κακό κόσμο. Για ό,τι κακό υπάρχει σε αυτό το έργο της ζωής μας δεν ευθύνεται ο ίδιος ο δημιουργός, δηλ. ο Θεός. Η ύβρη του ανθρώπου προς το Θείο δεν μπορεί να προέρχεται πάλι από τον δημιουργό του κόσμου, γιατί θα ήταν σαν ο δημιουργός ενός δράματος να έβαζε κάποιο ηθοποιό να λοιδορεί και να κατακρίνει τον εαυτό του (τον δημιουργό) μας[14]. Η ελευθερία υπήρχε σε σχέση προς τον εαυτό, εφόσον οι άνθρωποι αναγκάζονταν να πάρουν την κατάσταση στα χέρια τους, όταν η ίδια η θεότητα τους ενέπαιζε. Από την άλλη η ίδια θεώρηση μπορούσε να τους οδηγήσει και στο αντίστροφο αποτέλεσμα: στην εγκατάλειψη στην θεϊκή βούληση, εφόσον δεν μπορούσαν να της αντιπαρατεθούν. Ακόμη και εάν ο θεϊκός νους ακολουθούσε κάποιους κανόνες, αυτοί ήταν άγνωστοι και το ύψιστο αίτημα θεωρούνταν η αποκρυπτογράφησή τους.
Η εικόνα του παιχνιδιού διατηρεί και στη Νεώτερη εποχή έναν αμφίσημο χαρακτήρα. Από τη μία πρόκειται για μία μη σοβαρή κατάσταση που υποδηλώνει την έλλειψη της ελευθερίας σε σχέση με τον ίδιο τον ανώτερο λογικό εαυτό του ανθρώπου. Οπότε το αρχαιοελληνικό εφ’ ημίν και ο Διαφωτιστικός ορθολογισμός του υπεύθυνου και αυτό-κυρίαρχου υποκειμένου έχουν υποκαταστήσει τον θεϊκό Νου. Η πειθαρχία της εξουσίας αντιπαρατίθεται στην ελευθερία και αμεριμνησία του παιχνιδιού, που πια δεν ελέγχεται από τον Θεό ή τους θεούς, αλλά ούτε πλήρως από τους ανθρώπους. Προκαλείται όμως αντίθετα και η εντύπωση ότι κατά τη βίωση του παιχνιδιού προεξάρχει η ελευθερία με την έννοια της αποφυγής της ευθύνης που απαιτεί η πραγματική ζωή, η οποία ελέγχεται ούτως ή άλλως μόνο εν μέρει από τους ανθρώπους. Το παιχνίδι είναι μία διαφυγή από την πραγματικότητα, δεν ελέγχεται από το θείο, αλλά υπακούει σε κάποιους τεχνητούς κανόνες. Είναι χαρακτηριστικό, όπως έδειξε η Hannah Arendt[15] και ο Johan Huizinga[16] πως στην νεώτερη εποχή, σε αντίθεση με την αρχαιότητα και τον μεσαίωνα, η πράξη και το παιχνίδι λαμβάνουν την πρωτοκαθεδρία έναντι του στοχασμού και της vita cotemplativa. Εδώ όμως δεν εκλαμβάνεται η πραγματική ζωή σαν παιχνίδι. Το παιχνίδι θεωρείται ως ένα πάρεργο, μία δραστηριότητα δίπλα σε αυτήν την ζωή, που την εμπλουτίζει και την φωτίζει. Και όταν ακόμη η πραγματικότητα με τον πολυσχιδή χαρακτήρα της και το άπειρο περιεχόμενό της συγκρίνεται με το παιχνίδι τούτο γίνεται στα πλαίσια μιας καθολικής μεταφοράς. Γίνεται λοιπόν μία προσπάθεια να διακριθούν το παιχνίδι από το πραγματικό, αλλά συχνά τα όριά τους είναι ρευστά και ευμετάβλητα, εφόσον κάθε προσπάθεια απόλυτου διαχωρισμού τους μοιάζει αδύνατη: δεν γίνεται παρά η ίδια η πραγματικότητα άλλοτε να εμπεριέχει το παιχνίδι και άλλοτε εμπεριέχεται σε αυτό.
Κατά παρόμοιο τρόπο και για τον Κώστα Αξελό το παιχνίδι του κόσμου (Le jeu du monde)[17] συχνά συγχέεται με στοιχεία που προσιδιάζουν στην πραγματικότητα. Το αληθινό και το ψεύτικο, η προσποίηση και η ειλικρίνεια, το λογικό και το παράλογο, το θέατρο και η ζωή διεισδύουν το ένα στο άλλο χωρίς να παγιώνονται, αφού μόνο ορισμούς μπορούμε να δώσουμε χωρίς να μπορούμε να κρατήσουμε την ουσία που πάντα διαφεύγει από τους ορισμούς. Έως και οι καταβολές της ηθικής θεωρούνται βαθιά ριζωμένες στις μεγάλες εξουσίες που συνδέουν το παιχνίδι του ανθρώπου με το παιχνίδι του κόσμου και την κυβερνούν, μα και κυβερνώνται απ’ αυτήν[18]. Στην Πλανητική εποχή κάθε αστοχία και κάθε λάθος του ανθρώπου σημαίνουν διάσταση από τους κανόνες του μεγάλου αυτού παιχνιδιού. Το παιχνίδι λοιπόν επεκτείνεται, ταυτιζόμενο με το σύνολο του υπαρκτού. Ανατρέχοντας στην ρήση του σκοτεινού Ηράκλειτου (Αιών παίς εστι παίζων, πεσσεύων· παιδός η βασιληίη)[19] και γενικεύοντας, το παιχνίδι που παίζεται είναι οντο-θεο-κοσμο-ιστορικο-ανθρωπο-λογικό[20]. Έτσι, σε μερικές στιγμές στο παιχνίδι του κόσμου αναγνωρίζεται η δράση και το είναι της ίδιας της Θεότητας[21]. Σε σχέση πάντως με το μηδενισμό, η έννοια του παιχνιδιού του κόσμου είναι πιο δυνατή[22]. Μπορούμε λοιπόν να δούμε ακόμη και στην σημερινή εποχή, όπου έχει επισυμβεί μία αντιστροφή των αξιών ύστερα από την κριτική της μεταφυσικής και επομένως ο αισθητός κόσμος δεν θεωρείται ότι εξαρτάται απόλυτα από τις άλογες διαθέσεις ή λογικές βουλές ενός Θεού, η έννοια του Παιχνιδιού να επανέρχεται, ώστε να βοηθήσει στην ηθική και φιλοσοφική στήριξη του πολυπράγμονος ανθρώπου[23].


[1] Πλάτων, Νόμοι, VII. 803C-D και C 4-5
[2] Ε.R.Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μία εποχή Αγωνίας. Από τον Μάρκο Αυρήλιο ως τον Μ. Κωνσταντίνο, Μτφρ. Κώστας Αντύπας, Εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1995, 31 και σημ. 19
[3] «άνθρωπε, επολιτεύσω εν τη μεγάλη ταύτη πόλει· τί σοι διαφέρει, ει πέντε έτεσιν (ή τρισίν); τό γάρ κατά τους νόμους ίσον εκάστω. Τί ουν δεινόν, ει τής πόλεως αποπέμπει σε ου τύραννος ουδέ δικαστής άδικος, αλλ’ η φύσις η εισαγαγούσα; οίον ει κωμωδόν απολύοι τής σκηνής ο παραλαβών στρατηγός. «αλλ’ ούκ είπον τα πέντε μέρη, αλλά τά τρία». Καλώς είπας· ιν μέντοι τω βίω τα τρία όλον το δράμα εστι»- Τα εις Εαυτόν ΙΒ’ 36
[4] Εννεάδες, III.2.15
[5] Γρηγορίου Νύσσης, P.G. 44, 628C, 248C και Dodds, Εθνικοί και Χριστιανοί σε μία εποχή αγωνίας, ό.π., 31-33.
[6] J.Danielou., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Aubier. Paris 1944, 182.
[7] Για έναν ουσιώδη παραλληλισμό των «λόγων των νοητών» του Μάξιμου με τα «νοητά» της πλατωνικής μεταφυσικής δες Γ. Καραγιάννης, «Η έννοια του Λόγου στον Μάξιμο τον Ομολογητή», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τομ. 17, τεύχ. 50, Μάιος 2000, 108
[8]Μυσταγωγία, Μigne, P.G. 91, 692 B. Παράλληλα ο Πλωτίνος στην Ι.6.8.25 γράφει «Αλλα ταύτα πάντα αφείναι δει και μή βλέπειν, αλλ’ οίον μύσαντα όψιν». Η λέξη «μύσαντα» είναι μετοχή αορίστου του ρήματος «μύω» που σημαίνει κλείνω τα μάτια. Ομοιάζει με την λέξη «μυέω-ώ» που σημαίνει τη μύηση στα μυστήρια. Εννοιολογικά ενισχύεται η ομοιότητα τους, αφού η μύηση προϋπέθετε τη διαφύλαξη του μυστικού που βίωνε ο μυημένος. Η τελετουργίες μυήσεως συχνά, επίσης, έφερναν τον μυημένο από το σκοτάδι στο φως, είτε κλείνοντας του τα μάτια πριν δει τα απόκρυφα σύμβολα, είτε περνώντας τον από σκοτεινούς διαδρόμους πριν αντικρίσει και πάλι το φως.
[9] Μυσταγωγία, Migne, P.G. 91, 716 A: «όπερ ει κατορθώσαι σπουδάσομεν, και εαυτοίς εαυτούς περιορίσομεν τοις εκτός ουκ επιφυόμενοι, ούτε οράν, ούτε ακούειν, ούτε λαλείν, τον οφθαλμόν, ή τό ους, ή τήν γλώσσαν τα των άλλων αφήσομεν, ει μεν οίον τέ εστι, παντελώς·»
[10] Λινος Γ. Μπενάκης., «Ελευθερία και Αναγκαιότητα στην Βυζαντινή Φιλοσοφία». Αναγόρευση Λίνου Γ. Μπενάκη σε επίτιμο Διδάκτορα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων στις 13 Δεκ. 1995. Επίσημοι Λόγοι - Εργογραφία. Ανάτυπο από ΔΩΔΩΝΗ, τομ. ΚΕ, Μέρος Τρίτο, Ιωάννινα 1996, 203-220.
[11] Windelband-H.Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Τομ. Β, Μεταφρ. Ν.Μ.Σκουτερόπουλος, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 1982, 179
[12] Στο ίδιο, 186-200
[13] Οι Μουτακαλλιμούν ήταν υποστηρικτές της Θεολογίας (kalam) και αντίθετοι με τους Μουταζιλίτες (Mu’tazila) οι οποίοι ανέπτυξαν την ορθολογιστική θεολογία στους κόλπους του Ισλάμ. Υπέρμαχος της παραδοσιακής ισλαμικής θεολογίας και των Ασχαριτών (κίνημα στο οποίο εντάσσονται οι Μουτακαλλιμούν) υπήρξε και ο γνωστός Αλ Γκαζαλί (1058-1111) ο οποίος με το έργο του Η Ανακολουθία των Φιλοσόφων (Tahafut al-Falasifa) προσπάθησε να δείξει τις αντιφάσεις της Φιλοσοφίας. Προσχώρησε και αυτός σε μία μορφή «περιπτωσιαρχίας» με νεοπλατωνικές ρίζες. Ως απάντηση στο έργο αυτό του Αλ Γκαζαλί, ο Ibn Rushd ή Αβερρόης (1126-1198) έγραψε αργότερα την Ανακολουθία της Ανακολουθίας (Tahafut al Tahafut) στρέφοντας την κριτική του ενάντια στην νεοπλατωνική απόχρωση της φιλοσοφίας του Αλ Γκαζαλί. Πρβλ. Κ.Π.Ρωμανός, Ελληνιστικό Ισλάμ. Ο ελλείπων κρίκος στη διαχρονική πορεία της ελληνικής παιδείας. Τρία Δοκίμια. Εκδ. Αλεξάνδρεια. Αθήνα 2001, 42 και 64-67
[14] Eννεάδες, ΙΙΙ.2.18.1-19
[15] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago, 1958. Ελλην. Μτφρ. Χάννα Αρέντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa), Mτφρ. Στέφανου Ροζάνη και Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου, Εκδ. Γνώση, Αθήνα 1986, 25-37 και 391-411
[16] Johan Huizinga, Homo Ludens. A Study of the Play Element in Culture, Routledge and Kegan Paul, 1949. Ελλην. Μτφρ. Γιόχαν Χουιζίνγκα, Ο Άνθρωπος και το Παιχνίδι, Μτφρ. Στέφανος Ροζάνης και Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Εκδ. Γνώση, Αθήνα 1989
[17] Η τριλογία του Αξελού που έχει εκδοθεί από τις Εdition de Minuit, ονομάζεται Le deploiment du jeu και περιλαμβάνει τα έργα Cotribution de la Logique (1977), Le Jeu du Monde (1969) και το Pour une Ethique Problematique (1972).
[18] Κώστας Αξελός, Για μία προβληματική Ηθική. Μτφρ. Φ. Αμπατζοπούλου, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1992, 15
[19] Ηράκλειτος, Περί φύσεως, 52. Πρβλ. Ε. Ρούσσος, Ηράκλειτος, (Περί Φύσεως), Εκδόσεις Παπαδήμα, Αθήνα 1987, απ. 52 (93) και σημείωση σελ. 140-141
[20] Κώστας Αξελός, Για μία προβληματική ηθική, ό.π., 36
[21] P. Fougeyrollas, H. Lefevbre, Το παιχνίδι του Κώστα Αξελού. Εκδ. Εστίας, Μτφρ, Πέτρος Παπαδόπουλος, Αθήνα 1984, 36
[22] K. Axelos, Le Jeu du Monde, Editions de Minuit, Paris 1969, 417
[23] Για την αντιστροφή αυτή δες Π. Κονδύλης, Η Κριτική της Μεταφυσικής στη Νεότερη Σκέψη. Από τον όψιμο Μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού. Εκδόσεις Γνώση, Αθήνα 1983, 15 κ.ε.

Για μία αναλυτικότερη παρουσίαση του θέματος δες το άρθρο: «Η ζωή ως παιχνίδι των Θεών (Πλωτίνος, Ενν. ΙΙΙ.2.15)», Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, τόμος 20, τευχ. 58, Ιανουάριος 2003, 5-15

Le véritable soi reste invulnérable (άπληκτο)

Pour Plotin le rôle de la philosophie est la libération de l’âme des éléments matériels inférieurs, afin qu’elle s’élève au degré supérieur, de corporel à l’incorporel, de la chose ou de l’objet au sujet, de « pour emploi » à l’utilisateur[1]. Comme il décrit lui-même à la première Ennéade, il existe à nous une partie invulnérable (άπληκτο) de l’intelligence, qui n’est pas influencée par les impressions de sens. C’est l’intelligence intérieure la plus élevée à nous qui reste également impeccable (αναμάρτητος)[2], qui ne dort pas mais qui est pure et vigilante. Il accomplit cela en retournant vers l’Un[3]. Ci-dessous au I.1.9.13-16 Plotin dit que l’âme reste paisible (ατρεμής) sans qu’elle soit influencée par le bruit que provoque à l’être vivant (ζώον) le contact avec la matière. La personne humaine constitue ainsi un problème, lorsque elle constitue une querelle centrale dans le monde. Nous n’avons pas de personne équilibrée et harmonieuse. La philosophie est un effort d’évasion de cette confrontation qui se trouve au cœur de l’homme. Le but est: «τό μέσον τάττειν πρός τα άνω», c’est-à-dire une amélioration de soi inférieur et son déplacement à un être supérieur et plus authentique[4]. En continuant la description de la marche qui est nécessaire qu’il devienne pour ce déplacement, des sentiments aux intellections, Plotin dit que de ces idées, que l’âme voit, proviendront les avis et les intellections. En entendant que nous conduisons notre être intérieur à une situation tout à fait abstraite et méditative. Ainsi l’âme est rendue souveraine de l’être vivant total. C’est le stade pour Plotin qui est l’espace véritable par excellence et où siège notre soi. En dépassant ainsi le léonin et le varié, qui constituent notre féroce partie, la personne humaine devient complète, lorsque grâce à l’âme logique, elle est conduite à l’endoscopie rationale[5]. Il existe donc toujours à nous une partie supérieure de l’âme qui tourne vers les intelligibles: «τό γάρ πάν αυτής ουκ αν θέμις καθελκύσαι». Donc un taux d’intériorité toujours existera[6]. Même la félicité suppose une situation intellectuelle[7]. Celle-ci consiste dans le dépassement de la nature et la conquête de la vie parfaite. La félicité signifie l’identification avec le soi véritable[8]. La félicité véritable ne peut pas se tourner vers les biens extérieurs, mais vers l’intérieur de l’âme et de l’intellection[9]. Les incidents fortuits ne doivent pas influencer la plénitude de la félicité intérieure du sage. La félicité consiste dans la vie intérieure[10]. Au niveau moral, comme il s’exprime au traité I.2 (De Vertus - Περί αρετών) le tour vers le soi présuppose une marche cathartique. Le but est l’ascension de l’âme à l’intelligible et ensuite au Bien. La purification de soi conduit, à travers la prise de conscience de l’existence des éléments et des forces non contrôlés (απροαίρετων) à nous, à la prédominance de la logique et de l’intellection. Conducteur de la purification de soi, ainsi que modèle stable, c’est le Divin, entendu en tant que réalité suprême.

[1] Ennéades, Ι.1.3.20-26
[2] J.Trouillard, «L’impeccabilité de l’esprit selon Plotin», Revue De L’Histoire des Religions 143, 1953, 19-29.
[3] Ennéades, Ι.1.9.12-23
[4] J.Trouillard, La purification plotinienne. Presses Universitaires de France, Paris 1955, 26-27 et G.J.P.O’Daly, Plotinus’ Philosophy of the Self, Irish University Press, Ireland, Shannon 1972, 46
[5]Ennéades, Ι.1.7.14-27
[6] Ibid., II.9.2.4-10
[7] Ibid., Ι.4.3.31-40
[8] R.Bodeus, «L’Autre Homme de Plotin», Phronesis 28,1983, 256-64
[9]Ennéades, Ι.4.11
[10] Ibid., Ι.4.11

ΜΝΗΜΗ ΠΕΝΤΕ ΝΕΟΕΛΛΗΝΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

Λίνος Γ. Μπενάκης, Μνήμη Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Π.Κ.Κανελλόπουλου, Κ.Δ.Τσάτσου, Ε.Π.Παπανούτσου, Β.Ν.Τατάκη. Κείμενα για τους πέντε φιλοσόφους Βιογραφικά Σημειώματα και Εξαντλητική Εργογραφία τους. Παρουσία, Αθήνα 2006, 231 σσ.

Από τον ακαταπόνητο μελετητή και συγγραφέα Λίνο Μπενάκη, διατελέσαντα καθηγητή σε πολλά πανεπιστήμια της Ελλάδας και του εξωτερικού, ιστορικό της φιλοσοφίας και τέως διευθυντή του «Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας» της Ακαδημίας Αθηνών, έχουμε τώρα ένα βιβλίο φόρο τιμής σε πέντε μεγάλους Έλληνες φιλοσόφους του 20ου αιώνα. Το βιβλίο περιλαμβάνει στο κυρίως μέρος κείμενα του συγγραφέα σχετικά με το συγγραφικό έργο των Ιωάννη Ν. Θεοδωρακόπουλου, Παναγιώτη Κ. Κανελλόπουλου, Κωνσταντίνου Δ. Τσάτσου, Ευάγγελου Π. Παπανούτσου και Βασίλειου Ν. Τατάκη.
Είναι σημαντικό να πούμε ότι ο Λ. Μπενάκης γνώρισε και συνεργάστηκε με τους αείμνηστους αυτούς δασκάλους της φιλοσοφίας. Άρα δικαιούται να εκφέρει γνώμη γι’ αυτούς με βάση εκτός των άλλων την προσωπική του γνωριμία, καθόσον υπήρξε τρόπον τινά ως Βενιαμίν την εποχή εκείνη ανάμεσα σε αυτούς τους λαμπρούς Έλληνες φιλοσόφους. Έτσι συνεργάστηκε με τους Θεοδωρακόπουλο, Τσάτσο και Κανελλόπουλο στην περίοδο από το 1966 έως το 1971 με την ίδρυση του «Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Φιλοσοφίας» της Ακαδημίας Αθηνών. Επίσης, γνώριζε ήδη τον Ε.Π. Παπανούτσο από τα μαθήματά του στον μορφωτικό σύλλογο «Αθήναιον» (που λειτούργησε από το 1949 έως το 1967), όπως και τον Β.Ν. Τατάκη, τον οποίο είχε την τύχη να έχει επόπτη του από το Ίδρυμα Κρατικών Υποτροφιών, όταν ο συγγραφέας έφυγε για μεταπτυχιακές σπουδές στην Γερμανία.
Το βιβλίο μπορεί να χωριστεί σε τρία μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζονται κείμενα σχετικά με το περιεχόμενο του έργου των πέντε φιλοσόφων (σσ. 9-103). Στο δεύτερο παρατίθενται σύντομα βιογραφικά σημειώματα και εξαντλητική (για πρώτη φορά) εργογραφία των φιλοσόφων (σσ. 107-212), ενώ στο τρίτο μέρος έχουμε ένα ευρετήριο ύλης των ένδεκα τόμων (1930-1940) του Αρχείου Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών, που εξέδιδαν τότε ο Θεοδωρακόπουλος, Τσάτσος και Κανελλόπουλος (σσ. 213-224). Το βιβλίο κλείνει με ευρετήριο ελληνικών και ξένων ονομάτων.
Ο φιλόσοφος ο Ιωάννης Θεοδωρακόπουλος γαλούχησε και εκπαίδευσε πλήθος νέων Ελλήνων, μυώντας τους στα μεγάλα φιλοσοφικά προβλήματα μέσα κυρίως από μία συστηματική οπτική – οπτική που σπανίζει σήμερα, εποχή όπου κυριαρχεί η Ιστορία της Φιλοσοφίας – και άφησε έργο που έχει διαχρονική αξία, χάρη στις διορατικές και βαθιές, ως προς την σύλληψη τους, αναλύσεις που περιέχει. Το συγγραφικό έργο του Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου μπορεί να χωριστεί σε γενικές γραμμές σε δύο μεγάλες περιόδους, ανάμεσα στις οποίες παρεμβάλλεται ένα διάστημα σιωπής και προβληματισμού. Στην πρώτη από το 1927 έως το 1941 την αρχή του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, παρουσίασε 8 βασικά φιλοσοφικά έργα, 2 μικρότερες μελέτες και 43 άρθρα. Ανάμεσα σε αυτά τα έργα ξεχωρίζουν οι δύο γερμανικές διατριβές του για το Πλάτωνα και τον Πλωτίνο, καθώς και η κλασική Εισαγωγή στον Πλάτωνα. Κατόπιν την περίοδο από το 1945-7 τα έργα του και τα κείμενα του μαρτυρούν την αγωνία του φιλοσόφου για την πορεία του Ελληνισμού, καθώς περνούσε από τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο και βίωνε την άσχημη δοκιμασία του Εμφυλίου. Η δεύτερη πάντως και σημαντικότερη περίοδος είναι από το 1947 έως το θάνατό του το 1981. Η περίοδος αυτή αρχίζει με το μελέτημα «Ευρώπη και Σοσιαλισμός» και το Σύστημα Φιλοσοφικής Ηθικής, όπως και την έκδοση του πλατωνικού Φαίδρου με εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση και σχόλια (1948). Το 1967 ο Ι. Θεοδωρακόπουλος απομακρύνθηκε βίαια από το Πανεπιστήμιο, αλλά ήδη είχαν εκδοθεί 8 τόμοι Πανεπιστημιακών Παραδόσεων, ο Φάουστ του Γκαίτε με αισθητική και φιλοσοφική ερμηνεία, καθώς και ο τόμος Πλάτων-Πλωτίνος-Ωριγένης. Από το 1960 και για 20 ολόκληρα χρόνια δημοσιεύτηκαν ακόμη σημαντικότατα φιλοσοφικά του κείμενα. Στην δεύτερη αυτή περίοδο και ιδίως από το 1960 και ύστερα, παρουσιάστηκε η μεγαλύτερη παραγωγή έργων του, αφού δημοσιεύτηκαν 25 τόμοι βιβλίων και 160 επιστημονικά άρθρα, ομιλίες κ. ά. Από το 1971 συμμετέχει επίσης τακτικά στο περιοδικό Φιλοσοφία της Ακαδημίας Αθηνών, του οποίου ο ίδιος εισηγήθηκε την έκδοση. Άλλο κλασικό έργο του θεωρείται η τετράτομη Εισαγωγή στη Φιλοσοφία, αλλά σημαντικότατη υπήρξε και η δράση του με την ίδρυση της «Ελευθέρας Σχολής Φιλοσοφίας ο Πλήθων» στην Μαγούλα της Σπάρτης στα πόδια του Μυστρά.
Ο Παναγιώτης Κανελλόπουλος υπήρξε γνωστός πολιτικός αρχηγός, κοινωνιολόγος, ιστορικός, φιλόσοφος και ακαδημαϊκός. Τα πνευματικά του ενδιαφέροντα ήταν πολυποίκιλα και ευρύτατα. Είναι συγγραφέας του πολύτομου και επιτυχημένου έργου Ιστορία του Ευρωπαϊκού Πνεύματος. Στο έργο αυτό παρελαύνουν οι πνευματικές επιτεύξεις των λαών της Ευρώπης και των μεγάλων εκπροσώπων τους, από τον ύστερο 4ο έως τον 19ο αιώνα μ.Χ. Γνωστό είναι επίσης το βιογραφικό, με την έννοια της ιστορικότητας, βιβλίο, Γεννήθηκα το 1402, όπου ο συγγραφέας μεταφέρει τον εαυτό του 500 χρόνια ακριβώς πριν και ζει την τελευταία 50ετία του Βυζαντίου, ενώ παρακολουθεί τα γεγονότα αρκετά χρόνια μετά, έως το 1472. (Το κείμενο αυτό παρουσιάζεται στις σελίδες 56 έως 64 του βιβλίου) Ο Κ. Κανελλόπουλος είναι γνωστός βέβαια κυρίως από την πολιτική του δράση. Το συγγραφικό του έργο αφορά όχι μόνο την περιοχή της φιλοσοφίας, αλλά και άλλους τομείς του πολιτισμού. Ιδιαίτερα στην περίοδο του Μεσοπολέμου είχαν εκδοθεί έργα του πάνω στην κοινωνιολογία και την οικονομία, όπως Κοινωνιολογία των ιμπεριαλιστικών φαινομένων (1927), Ιστορία και Κριτική των Κοινωνιολογικών Θεωριών. Μέρος Α’ (1929), Κάρολος Μάρξ. Συμβολή εις την Ιστορίαν των Οικονομικών και Κοινωνικών Θεωριών (1931), κ. ά. [1].
Για τον Κωνσταντίνο Τσάτσο τι να πρωτο-ειπωθεί, όταν είναι τόσο γνωστά το έργο και η δράση του. Ιδιαίτερα σημαντικός ήταν ο καταγεγραμμένος διάλογος με τον Γιώργο Σεφέρη, που προετοίμασε την πολύκροτη διάλεξή του «Αισθητική και παιδεία του Ελληνικού λαού» (1944), την οποία ο Κ. Δεσποτόπουλος χαρακτήρισε «το πνευματικό γεγονός των χρόνων της Κατοχής». Από τότε έως το κύκνειο άσμα του, το «Πνευματικό Καταπίστευμα», που δημοσιεύτηκε το 1987 στον ημερήσιο τύπο, διήνυσε μία ζωή πλήρη δράσης και στοχασμού. Ο πρόεδρος Κ. Τσάτσος ασχολήθηκε με πλήθος θέματα κοινωνιολογικά, δικαίου, φιλοσοφίας, μεταφράσεις, πολιτικά κείμενα, λογοτεχνικά, κριτικά κ. ά. Κλασσικό έργο του θεωρείται πια το Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, ενώ άλλα έργα σημαντικά αφορούν τον Βάκωνα, τον Κάντ, τον Έγελο, τον Ρικέρτ. Έως το τέλος της ζωής του δεν έπαψε να εργάζεται και να δημιουργεί βαρυσήμαντο έργο, πολύτιμη κληρονομιά στους μεταγενέστερους.
Επίσης, τι να πει κανείς για τον Ευάγγελο Παπανούτσο, τον αξιοθαύμαστο φιλόσοφο και παιδαγωγό; Η προσφορά του από το βήμα του Μορφωτικού Συλλόγου «Αθήναιον» (1946-1967) είναι τεράστια. Τα μαθήματά του παρακολούθησαν χιλιάδες άνθρωποι. Μέσα σε μία εικοσαετία φανέρωσε την ιδιαίτερη διδασκαλική ικανότητα του παρουσιάζοντας εκτός από βαθυστόχαστες φιλοσοφικές αναλύσεις, ένα πανόραμα της αρχαίας ελληνικής και της νεώτερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Στα Απομνημονεύματά του γράφει πόσο ευτυχής ήταν για την κυκλοφορία των έργων του, όπως της Αισθητικής, της Ηθικής και της Γνωσιολογίας, τα οποία γνώρισαν για τα ελληνικά δεδομένα μεγάλη απήχηση. Είναι αυτός επίσης που εργάστηκε για την «Βιβλιοθήκη των αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων», όπου εκδόθηκαν 100 τόμοι της Σειράς Ζαχαρόπουλου. Ιδιαίτερα αξιομνημόνευτοι είναι επίσης οι δύο τόμοι της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας (της «Βασικής Βιβλιοθήκης») στα έτη 1953 και 1956. Ο Παπανούτσος παρόλο που δεν έγινε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο μας άφησε μία τεράστια παραγωγή επιστημονικού και φιλοσοφικού έργου.
Τέλος, ο Βασίλειος Τατάκης υπήρξε μία αυθεντία στην εποχή του πάνω στην Βυζαντινή Φιλοσοφία. Γεννήθηκε στην Άνδρο και σπούδασε στην Αθήνα και στο Παρίσι. Αργότερα δίδαξε στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Ως το σημαντικότερο έργο του θεωρείται Η Βυζαντινή Φιλοσοφία που πρόσφατα μεταφράστηκε και στα αγγλικά. Άλλα σημαντικά έργα του είναι Η Συμβολή της Καππαδοκίας στην Χριστιανική σκέψη (1967, 1988), Ο Σωκράτης (1970), Γεράσιμος Βλάχος ο Κρής (1973), Θέματα Χριστιανικής και Βυζαντινής Φιλοσοφίας (1952) και Μελετήματα Χριστιανικής Φιλοσοφίας (1967). Το 1982 η Ακαδημία Αθηνών του απένειμε το «Αριστείο Ιστορικών και Κοινωνικών Επιστημών». Επίσης μετέφρασε αρχαία ελληνικά φιλοσοφικά κείμενα, όπως του Αριστοτέλους, Περί Ψυχής και του Πλάτωνος, Λάχης-Μένων κ. ά. Στα Απομνημονεύματά (1993) του περιγράφει την διαδρομή του από τα παιδικά χρόνια ως το γήρας με πυκνές αναφορές στα ιστορικά γεγονότα του 20ου αιώνα. Ο Β. Τατάκης είναι ουσιαστικά ο εισηγητής του κλάδου της Βυζαντινής Φιλοσοφίας, ο οποίος στην συνέχεια καθιερώθηκε στον χώρο της Ιστορίας της Φιλοσοφίας.
Το σημαντικό αυτό έργο του Λ. Μπενάκη για τους πέντε Έλληνες φιλοσόφους από τους οποίους οι τρεις ήταν ακαδημαϊκοί – Θεοδωρακόπουλος, Τσάτσος, Κανελλόπουλος (στον Τατάκη είχε προταθεί να γίνει ακαδημαϊκός, αλλά είχε ήδη πρόβλημα με την όρασή του και δεν δέχτηκε) – όπως και πολιτικούς άνδρες της Νεώτερης Ελλάδας (ο Τσάτσος, υπουργός πολιτισμού το 1974 και πρόεδρος της Δημοκρατίας την περίοδο 1975-1980, ο Κανελλόπουλος βουλευτής, υπουργός και πρωθυπουργός το 1945, σε δύσκολες ώρες για το έθνος, ενώ ο Παπανούτσος Γενικός Διευθυντής (1944) και Γενικός Γραμματέας του Υπουργείου Παιδείας (1963-65), καθώς και εισηγητής Εκπαιδευτικών Μεταρρυθμίσεων (1964,1976)) αποτελεί πολύτιμη συμβολή όχι μόνο ως παρουσίαση πληροφοριών και γνώσεων σχετικά με το θέμα, αλλά και ως κατάθεση ψυχής μέσα από την προσωπική γνωριμία του συγγραφέα με τους λαμπρούς και επιφανείς αυτούς Έλληνες φιλοσόφους του 20ου αιώνα.

Σημείωση [1].: Σωστά παρατηρεί η Χαρίκλεια Γ. Δημακοπούλου, ότι εάν και η πολιτική πορεία των περισσότερων από τους πέντε στράφηκε προς άκρως προοδευτικές θέσεις και ενίοτε και προς τάσεις που κρίνονται αντίθετες προς τον φιλελευθερισμό, στο επιστημονικό τους έργο δεν δέχτηκαν τον υλισμό και παρέμειναν ιδεαλιστές, ακόμη και εάν έτσι βρίσκονταν σε πλήρη σύγκρουση με τον εαυτό τους. Χαρίκλεια Γ. Δημακοπούλου, "Μνήμη Ελλήνων Φιλοσόφων", ΕΣΤΙΑ, Σάββατο 13 Μαΐου 2006.

Μία συντομότερη εκδοχή της βιβλιοπαρουσίασης δημοσιεύτηκε στη Σύναξη. Τριμηνιαία Έκδοση Σπουδής στην Ορθοδοξία, τεύχ. 99, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2006, 102-104.

Everything and Nothing

Στο σύντομο Μπορχεσιανό αφήγημα με τίτλο Everything and Nothing, που αναφέρεται στον Σαίξπηρ, ο κόσμος παρουσιάζεται ως το όνειρο του Θεού, όπως μπορεί αντίστοιχα να θεωρηθούν τα θεατρικά, ποιητικά και λογοτεχνικά έργα ως τα όνειρα ενός ανθρώπου. Πρόκειται για μία Νεοπλατωνική ερμηνεία της δημιουργίας του ποιητή/ καλλιτέχνη, αφού αυτός παρουσιάζεται να ασκεί την ίδια λειτουργία με το Θεό: να ονειρεύεται. Ποιεί έναν κόσμο κατά τον ίδιο τρόπο που ο Θεός ή οι θεοί δημιουργούν τον κόσμο και εκφράζονται μέσα από τις ανθρώπινες υπάρξεις. Η ίδια ιδέα μπορεί να νοηθεί ως δυνατότητα πολλών κόσμων σε αντιστοιχία με πολλούς θεούς ή ως αιώνια επανάληψη κύκλων που αποτελούν τα όνειρα ενός Θεού.

Τα πολλαπλά εγώ, τα οποία ζει ως personae ο καλλιτέχνης, αντιστοιχούν στις ποικίλες αισθητές μορφοποιήσεις της μίας ύπαρξης, της οποίας, ωστόσο, η αλήθεια αμφισβητείται. Η πορεία του ανθρώπου είναι μία αγωνιώδης προσπάθεια αφαίρεσης του προσωπείου, για να φανεί ή να αποκτηθεί ένα αληθινό πρόσωπο· ακόμη απώτερος στόχος είναι να γίνει ορατό το αληθινό πρόσωπο του Θεού που υποτίθεται ότι βρίσκεται πίσω από όλες τις μεταμορφώσεις του Όντος. Όμως η υποψία ότι δεν βρίσκεται κανείς πίσω ή εκεί πάνω είναι έκδηλη. Ο μηδενισμός και η ψευδαίσθηση της πολλαπλότητας επεκτείνονται και στο θείο και στο ανθρώπινο.
Αγνοώντας την αληθινή ουσία και ύπαρξη, ο Σαίξπηρ του Μπόρχες προσπαθεί να αποκτήσει μία ή πολλές υπάρξεις μέσα από διάφορες εμφανίσεις, είτε είναι ο Καίσαρ, είτε η Ιουλιέτα, είτε ο Μάκβεθ. Όμως το ερώτημα που ανακύπτει έχει ως εξής: εάν δεν είμαι αυτό που είμαι, τότε τι είμαι; Η αναζήτηση του αυθεντικού σε έναν κόσμο άπειρων αλλαγών είναι αδύνατη, εκτός και εάν κανείς αποποιηθεί όλες τις συμβατικότητες και αναπαραστάσεις: τότε όμως μένει άραγε κάτι; ή απλώς το ίδιο το θεμέλιο φαίνεται ως μία ακόμη ψευδαίσθηση; Ζώντας σε έναν κόσμο και ένα χρόνο χωρίς επιστροφή, το μόνο που ζητά είναι ακριβώς αυτό: η τάση εγκατάλειψης όλων με σκοπό την απόκτηση μίας ανώλεθρης πρωταρχικότητας που εξέλειπε. Όμως τίποτε δεν κρύβεται, γιατί τίποτε δεν υπάρχει για να κρυφτεί. Ο ίδιος ο Σαίξπηρ είναι μία ακόμη μορφή του ονείρου, ο οποίος ονειρεύεται διάφορα όνειρα, καλλιτεχνικά και άλλα, όπως και ο Θεός δεν είναι παρά μόνο ένα όνειρο και την ίδια στιγμή ένας ονειρευτής, που ονειρεύεται μία μορφή του Σαίξπηρ. Εντός ενός χωροχρόνου δίχως όρια κάθε προσπάθεια να συλληφθεί κάτι σταθερό και μόνιμο αναιρείται, αφού όλα είναι πολλά και τίποτε, και ο ίδιος ο ποιητής ανάμεσα στις τόσες θεατρικές παραλλαγές που επινοεί ονειρεύεται ακόμη και αυτή την αυθεντική ύπαρξη και ουσία του.

ΤΟ ΑΙΤΗΜΑ ΤΗΣ ΑΥΘΕΝΤΙΚΟΤΗΤΑΣ

Πιστεύοντας στο κατόρθωμα του ανέφικτου ευελπιστούμε συχνά την άρση των ποικίλων απαγορεύσεων, των κανόνων και των τύπων που μας εγκλωβίζουν στην καθημερινή έλλειψη γνησιότητας. Κάποτε ξεπερνάμε τα όρια. Το μέτρο και το «μηδέν άγαν» ίσχυαν και θα ισχύουν πάντα ως τρόποι σώφρονος διαβίωσης μέσα στην πόλη, αλλά και παντού· όμως σήμερα η εποχή τείνει προς την υπερβολή, την αμετροέπεια και τη βιαστική κατανάλωση των αγαθών. Οι αλλαγές επέρχονται με την ταχύτητα του φωτός. «Οι καιροί ου μενετοί», όμως τα πάντα απαιτούν την αναγκαιότητα δραστικών αποφάσεων και η αλλοτινή vita contemplativa αντικαταστάθηκε από την vita activa, για να θυμηθώ τη Χάνα Αρέντ. Το αίτημα της γνησιότητας είναι το πιο σημαντικό αίτημα που απασχολούσε και συνεχίζει να απασχολεί συνετούς ανθρώπους, αλλά και ασύνετους εραστές της πρωτοτυπίας. Ο τύπος του καλλιτέχνη, όπως και ο τύπος του «σπουδαίου», δηλαδή του σοφού σύμφωνα με την ορολογία του Πλωτίνου, συναντούν τη μοναδικότητα όχι μόνο στο συγκεκριμένο ατομικό ον, αλλά και μέσα από την αφαιρετική διαδικασία στη συναγωγή γενικών εννοιών. Ολότητα και ατομικότητα, γένος και είδος, αλληλο-διαπλέκονται χάρη στην αναγκαία συνάφεια τους. Την ίδια στιγμή, μέσα από τη νομιναλιστική οπτική, οι γενικές έννοιες αδειάζουν από ουσία, ενώ ο καθηλωτικός ρεαλισμός τις επαναφορτίζει με νόημα και πραγματικότητα. Οι ατομικότητες γίνονται το επίκεντρο, για να ξεγλιστρήσουμε όμως και πάλι προς το γενικό και το υπερατομικό. Ποιό είναι το επιτακτικότερο αίτημα των καιρών; Είναι αυτό της γνησιότητας και της αυθεντικότητας. Η γνησιότητα και η αυθεντικότητα κατορθώνονται τόσο δια της προσκόλλησης στα αντικειμενικά δεδομένα, όσο και μέσα από την ανεύρεση της ατομικής, μοναδικής και ανεπανάληπτης ύπαρξης. Είναι η γνησιότητα του οικείου που αντιπαραβάλλεται στην απροσωπία της εξαντικειμενίκευσης. Θα μου πεις, πως μπορούμε να βρούμε την αλήθεια από δύο, φαινομενικά έστω, αντίθετες οδεύσεις και επιστημονικές ή φιλοσοφικές στάσεις; Όμως στην πραγματικότητα της πόλης δεν ισχύει καθόλου η αρχή της μη-αντίφασης, την οποία βέβαια ο Αριστοτέλης διατύπωσε αρνητικά, με οξυδέρκεια και πονηριά, διακηρύσσοντάς την απροσδιόριστη: «Το γάρ αυτό άμα υπάρχειν τε καί μη υπάρχειν αδύνατον τω αυτώ καί κατά τό αυτό» ή ακόμα «ουκ ενδέχεται τό αυτό καθ’ ένα καί τόν αυτόν χρόνον είναι καί μή είναι […] μηδέποτε τάς αντικειμένας φάσεις δυνατόν είναι κατά τών αυτών αληθεύεσθαι». Ο κύκλος στον οποίο θέλησε να μας βάλει ο Αριστοτέλης είναι ένας οντο-λογικός κύκλος, ο οποίος δύσκολα ξεπερνιέται. Ωστόσο, οι μυστικοί φιλόσοφοι όλων των καιρών έδειξαν ότι η ουσία της πραγματικότητας είναι όχι μόνο αμφίσημη ή πολύσημη, αλλά και αντιφατική. Ό,τι ωραία και καλά κατασκευάζουμε με τις λογικές κατηγορίες δεν σημαίνει ότι ισχύει εκεί έξω, μέσα μας, εδώ και τώρα ή παντού. Μπορεί η γλώσσα μας να χρησιμοποιεί τη λογική, όμως ότι είναι λογικό δεν είναι απαραίτητα και πραγματικό, όπως ήθελε ο Γκέοργκ Χέγκελ. Η πραγματικότητα μπορεί να διαψεύσει και τις πιο στέρεες λογικές οικοδομές. Όπως μπορεί να επιβεβαιώσει και την πιο τραβηγμένη φαντασία, αλλά ακόμη περισσότερο να την υπερβεί. Αυτό που λέμε πραγματικότητα δεν μπορεί να μεταγραφεί πλήρως στη γλώσσα και να δεχτεί τελεσίδικες και οριστικές διατυπώσεις. Πάντα ξεφεύγει και γλιστρά, ίσως γιατί μηδενίζεται, ίσως γιατί υπερβαίνει τα πάντα.

Ο κόσμος της πόλης δεν είναι πάντα ένας πραγματικός κόσμος. Εισάγεται και μας εισάγει μέσα στις συμβάσεις ή αντίθετα στη φύση και στην αλήθεια. Είναι η μόνη πραγματικότητα που είναι άμεσα προσιτή στον καθένα μέσα από τόσους τρόπους, όσες και οι στιγμές της ζωής μας. Όμως το να βρεις κάπου κάποτε το μοναδικό και το στιγμιαίο δεν σημαίνει, ότι δεν βρίσκεται παραδίπλα η μύηση στην πολυδιάστατη και άμορφη ουσία του υπερατομικού. Μέρος και όλον, αλήθεια και σύμβαση, ουσία και μη-ον, φύση και πολιτισμός, μοντέρνο και παραδοσιακό, συμπλησιάζουν και συναντιούνται, εκεί όπου αντιτίθενται. Εδώ δεν πρόκειται για αντίφαση, αλλά και εάν πρόκειται για αντίφαση, πρόκειται για μία αληθινή αντίφαση.
Πώς μπορούμε όμως να ισχυριστούμε ότι οδεύουμε προς την αυθεντική γνώση και πράξη σε έναν καιρό που οι μόδες και οι συρμοί μεταβάλλονται αστραπιαία; Είναι άραγε η επιστροφή στο παρελθόν, εννοώ το ιστορικό παρελθόν, μία κάποια λύση; Νομίζω ότι το μεμονωμένο άτομο που φέρει πίσω του μία ατομική και προσωπική ιστορία, αλλά και το ανθρώπινο γένος που φέρει τόσους αιώνες πολιτιστικής συσσώρευσης μπορούν να συγκλίνουν. Το παρελθόν ξαναζεί στο παρόν. Πως; Μέσα από τα ανθρώπινα υποκείμενα που θέτουν τη ζωή τους στην τροχιά της ιστορίας. Γινόμαστε ιστορικά όντα, όταν αναδιφούμε στο παρελθόν, ενώ οι πράξεις και τα λόγια των ιστορικών προσώπων, φυσικά δεν μας διδάσκουν, αλλά αποτελούν μέρος του καθορισμού της παροντικότητάς μας. Το παρελθόν βρίσκεται στο σήμερα ενεργό, αναδιατυπώνεται, προκαλείται, προεκτείνεται, διαφυλάσσεται, χρησιμοποιείται. Η ζωή του παρελθόντος μπορεί να μην έχει ως στόχο την κραταίωση του απόλυτου Πνεύματος, συμβάλλει όμως στη συνειδητοποίηση του εγώ, το οποίο και οικειοποιείται. Η ιστορία μας ενέχει.
Η βίωση της ιστορικότητας ως άμεση εμπειρία καταυγάζει την αλγεινή παροντικότητα. Το παρελθόν δεν έχει όμως μόνο καθησυχαστικές ιδιότητες. Είναι μεγάλο, πολύπλοκο και καθορίζει την οργάνωση του παρόντος. Ωστόσο, η εν τη πόλει βίωση απαιτεί την ανάλωση της στιγμιαία. Αν και, σύμφωνα με όσους κυνηγούν την καινοτομία και το μοντερνισμό, το παρελθόν έχει ιδιαίτερη αξία μόνο για τους ιστοριοδίφες, η ιστορία μας, όποια και εάν είναι αυτή, συνιστά το σύνολο της εμπειρικής, ζωικής, γνωστικής, αστικής ή επαρχιώτικης εν κινήσει κατάστασης πάνω στον πλανήτη γη όλων των προηγούμενων ανθρώπων, οι οποίοι έχουν αφήσει τα ίχνη τους πάνω σε αυτόν τον πλανήτη. Μπορούμε άραγε να πούμε ότι η ιστορία υπάρχει κατά κάποιο τρόπο ακόμη μέχρι και σήμερα ή ότι μόνο υπήρξε; Η διάρκειά της μας εμπεριέχει. Το παρελθόν δεν τελειώνει. Εκβάλλει στο σήμερα. Το σήμερα αποτελεί μέρος του, γιατί γίνεται αμέσως χθες.
Η ιστορία δεν ταυτίζεται μόνο με τη ρέουσα χρονικότητα των γεγονότων και των συμβάντων, αφού η δεύτερη σημασία της λέξης είναι αυτή της προσπάθειας καταγραφής και μελέτης όλου αυτού του όγκου των ιστορικών στοιχείων του παρελθόντος. Τα ίχνη της ιστορίας βρίσκονται παντού. Όλα έχουν ιστορία. Οι πολιτειακές δομές, οι θεσμοί, οι δρόμοι, τα κτίρια, οι άνθρωποι δεν εμφανίστηκαν μονομιάς. Το παρελθόν μας ακολουθεί. Οι ρίζες όλων των πραγμάτων βρίσκονται κάπου πίσω στο σκοτεινό παρελθόν, σε αυτήν την άβυσσο του χρόνου. Η καταγραφή της ιστορίας προέκυψε μόνο έπειτα από τη δημιουργία των πρώτων μέγα-πόλεων, όπως ήταν η Ουρ, οι Αιγυπτιακές Θήβες, η Βαβυλώνα, η Ιερουσαλήμ, η Αθήνα, η Ρώμη, η Κωνσταντινούπολη κλπ. Η ιστορική καταγραφή εμφανίστηκε όπου εφευρέθηκε η γραφή. Οι λαοί χωρίς ιστορία είναι όσοι λαοί και φυλές δεν επινόησαν τη γραφή. Όμως η εφεύρεση της γραφής αναπτύχθηκε ιδιαίτερα, εξελίχθηκε και τελειοποιήθηκε εκεί όπου εμφανίστηκαν οι δομές της πόλης.
Ζω τη ζωή μου στη χωρική έκταση που μου αναλογεί. Είτε στη μεγαλούπολη είτε σε κάποιο άλλο μικρότερο αστικό περιβάλλον· η ζωή δεν ζει· η ζωή μικραίνει, αναλώνεται, βιώνεται, όμως αντιπαλεύει πάντα τις δυνάμεις της φθοράς και της εντροπίας, για να αναστηθεί, να θεραπευτεί να ανανεωθεί. Η ζωή φεύγει και γίνεται παρελθόν, ένα παρελθόν που κανείς δεν θυμάται εκτός από εσένα· ίσως κάποια ασήμαντα ή σημαντικά συμβάντα που έχουν σχέση με τη ζωή σου να τα θυμούνται και κάποιοι άλλοι με τους οποίους κάποτε κάπου διασταυρώθηκες. Τα πρόσωπα και οι χώροι της πόλης ή του οποιουδήποτε άλλου μέρους, όπου ανθίζει η ζωή, χάνονται για να ξανάρθουν ως ανάμνηση, ως επιστροφή. Οι «θάλασσες των άστρων» μάς καλούν να επιστρέψουμε εκεί, στον υπερουράνιο τόπο, σε μίαν άλλη πόλη και όχι σε αυτήν. Βιώνουμε την επιστροφή μέσα στο μυαλό μας ή έξω από αυτό. Το Ένα και μοναδικό αντικείμενο της οράσεώς μας και της καρδιάς μας, που είναι ταυτόχρονα και το μοναδικό υποκείμενο, στέκει απαρασάλευτο εκεί. Είναι το σημείο των σημείων.
Ένας από τους κύριους τρόπους ανεύρεσης της αυθεντικότητας είναι λοιπόν η ιστορική αναδίφηση. Το βάρος του παρελθόντος καθορίζει το βάρος και τη σημασία του παρόντος και του μέλλοντος. Με αυτό δεν υπονοείται μία οπισθοχώρηση στην παρελθοντολογία, που για κάποιους (ένας από αυτούς ήταν και ο Φρειδερίκος Νίτσε) ισοδυναμεί με κορεσμό και αδυναμία. Το μέλλον πάντα θα εμφανίζεται καινούργιο, προκλητικό, ανεξερεύνητο, μία οθόνη προβολής των επιθυμιών μας. Ωστόσο, με την αναδρομή στο παρελθόν του γένους της ανθρωπότητας, κατορθώνεται η ιχνηλασία του αυθεντικού. Πώς γίνεται αυτό; Μέσα από την προσωπική εμπειρία και συναναστροφή με τους ανθρώπους του παρελθόντος, όπως αυτοί συνεχίζουν να ζουν στο παρόν και να επιβιώνουν, εξαιτίας των μαρτυριών που βρίσκονται αποτυπωμένων στο γραπτό πολιτισμό μας. Πρόκειται άραγε για φαντάσματα;
Οι άνθρωποι του παρελθόντος δεν υπάρχουν πια. Ό,τι απέμεινε και διασώθηκε από αυτούς δεν είναι παρά μία τεράστια επιφάνεια λόγου. Λόγος ποιητικός, αφηγηματικός, λόγος μυστικός, θρησκευτικός με ασκητική τάση· κείμενα φιλοσοφικά ή κείμενα που περιγράφουν τερατώδεις θεογονίες. Ημερολόγια, χρονογραφίες, αναπαραστάσεις και εξιστορήσεις μαχών, θριάμβων, εκστρατειών, νικών, ακμής και παρακμής αυτοκρατοριών. Λόγοι και αγορεύσεις περί ηθικής, προτροπές και αποστροφές. Ιατρικά κείμενα, εγχειρίδια· ύμνοι και ψαλμοί, ερωτικές ιστορίες. Η δομή του Λόγου εδράζει πάνω στις δομές της πόλης. Θα λέγαμε ότι η δομική συγκρότηση των αρθρωμένων λόγων δεν μπορεί να λειτουργήσει και να σταθεί παρά μόνο εκεί όπου στήθηκαν οι δομές εξουσίας· και πού αλλού στήθηκαν πρώτα αυτές, παρά στις πόλεις έπειτα από τη μεγάλη αγροτική και στη συνέχεια αστική επανάσταση (urbanism) των εύφορων πεδιάδων της Μεσοποταμίας, που ποτίζονταν από τον Τίγρη και τον Ευφράτη.
Η δομή της πόλης μέσα από τη δομή του λόγου περνά στο εσωτερικό των υποκειμένων συγκροτώντας τα ως άτομα. Δεν είναι τυχαίο ότι το πέρασμα από το μύθο στο Λόγο συνέβη στις πόλεις της Ιωνίας, και ότι ο ελληνικός ρασιοναλισμός έφτασε στο απόγειό του στις πόλεις-κράτη της κλασσικής και μετά-κλασσικής εποχής.
Ζωντανές πόλεις είναι οι πόλεις των ονείρων: απρόσιτες, υπέργειες, φανταστικές. Πού κείτονται; Στο άχωρο και άχρονο νοητό βασίλειο. Ωστόσο, ό,τι η εποχή μας ύστερα από τον 19ον αι. θεωρεί ως φανταστικό μέσα από την αντιστροφή όλων των αξιών του Φ. Νίτσε, την αντιστροφή του ιδεαλισμού του Γ. Χέγκελ από τον Κάρολο Μαρξ και το γκρέμισμα του Υποκειμένου από το βάθρο του, εξαιτίας του Σίγκμουντ Φρόιντ, ήταν πριν τον 19ον αι. ο μέγας κόσμος των Ιδεών, η μεγάλη αυτοκρατορία της νοησιαρχίας, ο θριαμβεύων σπιριτουαλισμός, ο χριστιανικός κόσμος των αξιών, η πλατωνική μεταφυσική. Η κριτική της μεταφυσικής στη νεότερη σκέψη έφερε στην επιφάνεια και αποκατέστησε την απόλυτη αισθησιαρχία, τον επιστημονικό εμπειρισμό, αποδιαρθρώνοντας κάθε θεμέλιο προς όφελος ενός κυνικού ρεαλισμού. Μία φιλοσοφία ως μηδενολογία παρείσφρησε ολοένα και περισσότερο παντού. Όμως η υποψία ότι το μηδέν χαίνει, χωρίς να το γνωρίζουμε πάντοτε, πίσω από όλα, οδήγησε στη σκέψη ότι η αυθεντικότητα συνίσταται, επίσης, στο φιλοσοφικό θάρρος απέναντι σε αυτήν τη μοιραία και παράδοξη επίγνωση: ότι το ουσιώδες είναι αυτό το τίποτε που βρίσκουμε απειλητικά εμπρός μας. Ο θάνατος, η άγνοια, η αθλιότητα δεν μπορούν να γιατρευτούν από τον άνθρωπο, γι’ αυτό επικράτησε γύρω απ’ αυτά μια συνωμοτική σιωπή. Το πέπλο του μυστηρίου γύρω από την ύπαρξη και το είναι, αφού απομυθοποιήθηκε από τον μεταμοντέρνο μεταπολεμικό άνθρωπο έδειξε τη γύμνια του ως ένα απροκάλυπτο τίποτε. Το μόνο ον που σαγηνεύεται από αυτό το μεγάλο, άδειο, χάσκον άνοιγμα είναι ο άνθρωπος. Η ελευθερία και η διακινδύνευση που συνεπάγεται αυτή η συνειδητοποίηση αποτελούν το δίκοπο μαχαίρι και το αμφίρροπο διακύβευμα, εγγενή σε κάθε παροντική κατάσταση.

Η ΘΕΣΗ ΚΑΙ Ο ΣΚΟΠΟΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ

Όμως ποια η θέση που θα πρέπει να έχει ο άνθρωπος στον κόσμο, νοούμενου λίγο ή πολύ ως μία άλυσο στοιχείων και διαμορφωτικών αρχών; Πώς μπορεί να θεωρηθεί ότι λόγω της θέσης του στον κόσμο υφίσταται μία προοπτική; Για το μυστήριο και πρόβλημα που αποτελεί ο άνθρωπος και τη θέση και σκοπό του στον κόσμο - και κατ’ επέκταση στην πόλη - γράφτηκαν άπειρες σελίδες· μία από αυτές είναι το κάτωθι ουσιώδες και χαρακτηριστικό ποίημα του Άγγλου ποιητή Αλεξάντερ Πόουπ (Essay on Man, Epistle II, II.3-10, 13-18):

Τοποθετημένος σε αυτόν τον ισθμό μίας μέσης κατάστασης,
Ένα ον σκοτεινά σοφό και αγενώς μεγάλο,
Με πάρα πολύ γνώση για την σκεπτική πλευρά,
Με πάρα πολύ αδυναμία για τη στωική υπερηφάνεια,
Κρέμεται στο μεταξύ· σε αμφιβολία για το εάν θα πράξει ή θα σταθεί·
Σε αμφιβολία για το εάν θεωρήσει τον εαυτό του θεό ή θηρίο·
Σε αμφιβολία για το εάν προτιμήσει το νου ή το σώμα·
Γεννημένος για να πεθάνει και λογικευμένος μόνο για να λαθεύει·…
Χάος της Σκέψης και Πάθος όλα συγκεχυμένα,
Ακόμη από μόνος του κακομεταχειρισμένος ή απελευθερωμένος,
Δημιουργημένος κατά το ήμισυ να ανυψωθεί και κατά το ήμισυ να πέσει,
Μέγας κυρίαρχος όλων των πραγμάτων, ακόμη όμως μία λεία όλων·
Μόνος κριτής της Αλήθειας σε μία ατελείωτη εκτόξευση λάθους·
Η δόξα, το αστείο και το αίνιγμα του κόσμου.

Το ποίημα αυτό θέτει τον άνθρωπο στο μέσο μίας κλίμακας που αρχίζει από τον ανόργανο κόσμο για να οδηγηθεί έως τον ουράνιο και θεϊκό. Ο άνθρωπος θεωρείται μεταίχμιος σε αυτήν τη «μέση γη» στην οποία βρίσκεται. Αμφιταλαντεύεται και προβληματίζεται, διότι βρίσκεται ακριβώς στο μέσον. Πρόκειται για ένα «διπλό δόγμα» περί της κίνησης είτε προς τα πάνω είτε προς τα κάτω. Την πτώση διαδέχεται η άνοδος και τανάπαλιν. Η νεοπλατωνικές επιδράσεις σε αυτό το ποίημα είναι προφανείς. Με τη δυνατότητα της ανόδου και τη θεϊκή κορυφή της κλίμακας των όντων, οι προσπάθειες του ανθρώπου μοιάζουν να μην είναι άσκοπες και ματαιόσπουδες. Ισχύουν και αξιολογούνται μέσα σε αυτήν την κλίμακα, θετικά όταν ανέρχεται, και αρνητικά όταν κατέρχεται.
Η ιδέα της καθόδου και της επιστροφής, αναφέρεται στην πληρότητα και στη συνέχεια ενός κόσμου, του οποίου, ωστόσο, είδαμε την πλήρη απαγκίστρωση από αυτές, καθώς θεωρήθηκαν μόνο ως διανοητικές παρηγοριές. Μόνος και έρημος ο άνθρωπος των σημερινών πόλεων σκέφτεται συνέχεια χωρίς να έχει επίγνωση της μοίρας του. Με περισσή οίηση διατείνεται ότι ξέφυγε από την παγίδα της κλίμακας των όντων, αλλά ακόμη και ο Δαρβινισμός ή η ιδέα των εξωγήινων δεν θα μπορούσαν να προκύψουν, εάν δεν υπήρχε αυτό το δόγμα. Θεωρείται βέβαια σήμερα μία παρωχημένη αντίληψη του κόσμου. Κάποτε δεν επέτρεπε την κινητικότητα, παίζοντας έναν συντηρητικό και αντιδραστικό ρόλο. Επέτρεπε όμως να ανθίσει η μεταφυσική ελπίδα. Άφηνε τον άνθρωπο να νομίζει ότι, όσο χοϊκός και εάν είναι, όσο φθαρτός και εφήμερος, πάντα μπορεί να ανέλθει. Η σημερινή κινητικότητα, η μαζική δημοκρατία του τέλους του αιώνα που πέρασε, καθώς και η άνοδος της εποχής της πληροφορίας ή του πλανητικού χωριού, μόνο φαινομενικά υποσκελίζουν την ιδέα της συνέχειας και της διαβάθμισης. Μπορεί πλέον να μην μιλάμε για κλίμακα, αλλά ήδη στο μεταμοντερνισμό υπήρχε μία δαψίλεια αναφορών για τα επίπεδα του λόγου· και τι άλλο είναι αυτά τα επίπεδα παρά μία αλυσίδα σχέσεων, τάξεων και βαθμίδων; Η μεταφυσική δομοκρατία των υποστάσεων του νεοπλατωνισμού ανέκυψε και πάλι ως μία δομοκρατία του λόγου κατά τη μεταμοντέρνα εποχή. Άλλωστε ακόμη και στο νεοπλατωνισμό είναι ο λόγος ως διαμεσολαβητική αρχή που ορίζει τις σχέσεις των υποστάσεων μεταξύ τους.
Όταν υπάρχει μία θέση για τον άνθρωπο στη μεταφυσική κλίμακα υπάρχει σκοπός, τέλος, αρχή, δύναμη, ενότητα, λόγος, κίνηση, προοπτική, βεβαιότητα. Όταν η κλίμακα χάνεται, χάνεται μαζί της και μία ολόκληρη αυτοκρατορία: αυτή της σκοποθεσίας του υπερ-είναι, του πλατωνικού Αγαθού, του χριστιανικού Θεού, της υπεράρχιας πραγματικότητας που καθιστά σαφές το παίγνιο. Όταν αυτή η ιδέα εκλείπει ο κόσμος είναι άννοος. Το νόημα διασκορπίζεται σε ένα άκεντρο σύμπαν. Όμως, να που ακόμη και τότε μπορεί κανείς να διαγνώσει την ύπαρξη του όντως πραγματικού. Πώς; Π.χ. με την υπόθεση της ύπαρξης άλλων κόσμων, άλλων πλανητών που κατοικούνται από διαφορετικές μορφές ζωής: τότε η θεώρηση του σύμπαντος ως ένα όλο χωρίς αρχή και τέλος, γίνεται επίσης υποστηρικτική της αρχής της πληρότητας των, τώρα όχι επιπέδων, αλλά διαφορετικών κόσμων. Είτε ο άνθρωπος μοιάζει να εκμηδενίζεται από τις διαστάσεις του σύμπαντος, είτε κομπορρημονεί ως το κέντρο του, όλα συμβαίνουν μέσα σε αυτό το plenum· το άπειρο είναι απροσέγγιστο, αλλά υποβοηθά στην κατανόηση της θέσης στην κλίμακα με τον ένα και μοναδικό σκοπό: την προοπτική του ανθρώπου να γνωρίσει αυτό το άπειρο σε δύναμη, που βρίσκεται έξω από αυτόν, αλλά και μέσα του. Σκοπεύει, δηλαδή, το σύμπαν να γίνει κατανοητό και να συλληφθεί από τον άνθρωπο; Εάν όχι, ποιος είναι ο σκοπός του ανθρώπου σε αυτό το άσκοπο και άκεντρο όλο; Εάν το σύμπαν είναι ενιαίο, ο άνθρωπος περιμένει να προσπελάσει την αλήθεια του. Εάν όχι, και πάλι σκοπεύει, μόνος και έρημος σε αυτό που θεωρεί σκοπό του.
Θα μπορούσε να ισχυριστεί κανείς – όπως προ-ειπώθηκε - ότι και η ιδέα ή το μοτίβο της κλίμακας και της αλύσου των όντων, εντός της οποίας εντάσσεται σε ένα μέσο επίπεδο ο άνθρωπος, αποτελεί μία ακόμη παρωχημένη αυταπάτη. Μπορεί άραγε ο άνθρωπος να φανταστεί τον εαυτό του με διαφορετικό τρόπο και να υπάρξει διαφορετικά; Η δύναμη της αρχής της μεσότητας, η γοητεία αυτή του μεθορίου ή του αμφιβίου, όσον αφορά τον άνθρωπο, θεωρείται σήμερα ένας μεταφυσικός μύθος. Στην εποχή της απομύθευσης των πάντων, τι άλλο θα περίμενε κανείς. Το μεγάλο όμως ερώτημα δεν είναι εάν ισχύει αυτή η κλίμακα, αλλά εάν, ισχυριζόμενος κανείς ότι δεν ισχύει η θεωρία της κλίμακας, όπου ο άνθρωπος ταλαντεύεται προς τα πάνω ή προς τα κάτω, έχει ήδη ενταχθεί σε αυτήν την κλίμακα. Με άλλα λόγια η άρνησή του προϋποθέτει ότι ο ίδιος βρίσκεται είτε υψηλά είτε χαμηλά σε αυτή την κλίμακα. Έχει και η ιδέα της αλύσου και της κλίμακας τις δικλείδες ασφαλείας της. Έτσι ο υποτιθέμενος κριτής και κατακριτής της κλίμακας, εάν περιφρονεί τους δυϊσμούς και την ύπαρξη της κλίμακας, τούτο οφείλεται κατά πρώτον – σύμφωνα με την αιτιολόγηση εκ των ένδον - στο ότι βρίσκεται υψηλά σε αυτή. Τότε μάλλον αγνοεί λόγω της θέσης του τα κατώτερα μέρη της κλίμακας. Άρα στέκει σε αυτό το επίπεδο πέραν του καλού και του κακού, πέραν κάθε αξιολογικής μεταφυσικής, σύμφωνα με το μοτίβο της κλίμακας, όχι λόγω του ότι αυτό δεν υπάρχει, αλλά διότι ο εν λόγω κριτής βρίσκεται σε σημείο τόσο μακρινό, ώστε δεν διακρίνει τίποτε άλλο. Έχει φτάσει δηλαδή εκεί όπου όλοι ποθούν να φτάσουν αλλά δεν μπορούν. Όμως στερείται αυτού του ουσιώδους στοιχείου που καθιστά την υψηλή του θέση άχρηστη: στερείται της αυτεπίγνωσης και κυρίως αγνοεί την ύπαρξη της κλίμακας. Άρα δεν έχει πλήρως συνειδητοποιήσει την πραγματικότητα της αλυσιδωτής οντολογικής ροής και κίνησης. Για τούτο η θέση του αμαυρώνεται.
Από την άλλη πάλι μπορεί κανείς να αγνοεί την ύπαρξη της κλίμακας λόγω του ότι βρίσκεται πολύ χαμηλά σε αυτήν. Δεν ομιλούμε μόνο για ηθικό ή πνευματικό μαρασμό. Αλλά συχνά για πραγματική άγνοια της ουσιώδους καθεστωτικής απόκλισης. Η απομάκρυνση από το νοητό με κατεύθυνση προς τη γήινη, νωθρή και θαμπή πραγματικότητα, σημαίνει ότι κάθε προσπάθεια να καθαρθεί το κομμάτι χρυσού, το οποίο ενέχει ο καθένας μας, από τις μιαρές προσμίξεις δεν πετυχαίνει. Η σκοτεινότητα της υλικής τρόπον τινά υπόστασης είναι αυτή που μειώνει την οντολογική της αξία. Η καταφρόνηση της ύπαρξης του Υψηλού, του Απείρου, του Ωραίου, της Αξίας και του Αιώνιου, συναντά τη γεώδη βαρύτητα.
Η στέρεα βάση και η πρακτική άραγε δεν λογαριάζουν ως προς τη σημασία που έχουν στην οντολογική κλίμακα; Όπως σε όλες τις φιλοσοφίας της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα υπήρχε ο τομέας της ηθικής, έτσι και εδώ η πρακτική βάση στην κλίμακα εμπεριέχει μία αξία ανάλογη με αυτή των κανόνων και αρχών που στηρίζουν τη διανοητική προσπάθεια. Το θέμα είναι ότι η κλίμακα επιτρέπει την άνοδο χάρις σε μία πληρότητα, όχι μόνο πρακτική, λογική, γνωστική και ηθική, αλλά εκτός των άλλων και υπαρξιακή. Αυτή η τελευταία δεν είναι άλλη από τον μεταφυσικό οραματισμό του όντως όντος, της αληθινής πραγματικότητας που είναι νοητή αλλά συμπίπτει με ό,τι είναι· όχι κατά τον τρόπο που το λογικό ταυτίζεται με το πραγματικό, π.χ. στην Εγελιανή φιλοσοφία, αλλά με τον τρόπο που η ψυχή ανακαλύπτει τη διάχυσή της στο σύνολο του όντος, χωρίς να μιλάμε απαραίτητα για μία ανιμιστική θεώρηση του. Πιο πολύ η συνειδητοποίηση αυτή της ψυχής σχετίζεται με τον τρόπο που βλέπει τη δυνατότητα να παραμένει συνδεδεμένη με το πραγματικό, έτσι ώστε να μην χάνεται ο σύνδεσμος όλων των δομών και των αρχών που διέπουν το ζωντανό ον, δηλαδή όλων εμάς και όλου του υπαρκτού.

COSMOPOLIS' METAPHYSICS

Cosmopolis, as a form of the Sublime, constitutes the most important philosophical challenge ever made, and it can be parallelized only with the someone’s effort to grasp the whole. Heraclitus, the dark one, wrote: “all are one” (εν πάντα), [1], and this is a dictum with great significance for Neoplatonism. This one-all, is considered by the Platonists as the residence of the divine – since the word “one”, is identified with the Good or the God himself, who produces and includes “all”. It can also be considered as enlightening dictum, which implies the impossibility of a probable definition or even a materialization of the form of cosmopolis. From the forms of myth, the religious structure of place, but also from the geometric city planning, till the modern technological netting, the city constitutes an image of the universe. But it is only an image which imitates the beauty and the goodness of its prototype, the whole and the one. It is an image which reflects its intelligible real being, if we consider the concept of cosmopolis metaphysically, mainly platonically.
The metaphysical form of the city is a kind of “supreme city”, in relation to which the earthly cities are simple houses, as Marcus Aurelius wrote - even if he was an adversary and persecutor of Christians. Still, it is inside Christianity, that human society is compared with a living body: in relation to the cosmic entirety, man is like a member of a big organism; this is why he ought to behave in concord with other members, with whom he must be feeling as a fellow being. In his letter to Ephesians, the Apostle of the Nations writes: «εν σώμα καί έν Πνεύμα, καθώς καί εκλήθητε εν μία ελπίδι της κλήσεως υμών· εις Κύριος, μία πίστις, εν βάπτισμα· εις Θεός και πατήρ πάντων, ο επί πάντων, καί διά πάντων, καί εν πάσιν ημίν», [2]. This means: “You are one body and one Spirit, as you have been called in one hope of your calling. One Lord, one faith, one baptism; one God and the Father of all, who is above all, and for all, and in you all”. The rules that Christianity tries to apply, which are the good adjacency between human beings and the solidarity or fraternization, fulfilled mainly inside the ecclesiastic body, declare a message that came to people in that era, when Apostle Paul acted and when Roman Empire dominated. Even when Christians were pursued and persecuted as dangerous for the coherence of the Roman State, there were those who constituted the real essence and quintessence of the Great Christian Empire that followed. Between Marcus Aurelius and Apostle Paul there is a similarity and an affinity, but they mustn’t cover up the heterogeneity of inspiration, [3]. In both cases the world is considered as a city, but the bonds which keep it united haven’t got the same texture: in stoicism it is the idea of community of all rational beings, but in Apostle Paul in contrast, it is the reality of the unique person of Jesus (the “secret body” - Corpus Christi Mysticum), [4], and the comparisons of the city with the body are applied in a lesser extent to the world and more to the person of Jesus.
To the extent that the terrestrial city tends to accomplish its intelligible – not to say divine – archetype, becomes better. To the extent that it is incomplete, formless, vast, noisy, unprincipled, violent, revengeful and dark it is far away from its good archetype. Often its beauty and truth are hidden or put aside. On the one hand, participating in Good only with a small part of itself, it hopes to find a sublime destination. On the other hand, it needs no archetype, no intelligible transcendence, since it is self-controlled. Nevertheless, the intelligible level that determines the city doesn’t exist only as a consolation coming from tradition; it constitutes part of its historical course. Inside order and disorder, the ideal of cosmopolis might be only an image. The cosmopolitanism, in the sense that the limits of man aren’t only the limits of its town, especially when man sees himself as a citizen of the whole world, takes another, more concrete and positive dimension in the era of globalization. In the global era, the game of the world on earth is extended and expanded. When we use the word “cosmopolis”, if we consider the word “world” (κόσμος) with its primordial Ancient Greek meaning as an “ornament” (κόσμημα), which is identified with the whole universe and not only with the planet earth, then might we not have to do only with a simple metaphor. That’s why science fiction with its megapoles and its astral metropoles gives a more specific idea of what we have to expect from the evolution of future cities. From the stoic cosmopolis, where all human beings ought to follow the universal rational rules, till the Christian metaphysics, which was expressed with the words of Apostle Paul: «Ου γάρ έχομεν ώδε μένουσαν πόλιν, αλλά τήν μέλλουσαν επιζητούμεν», that is: “for, we have not here a lasting city, but we seek one that is to come”, [5], this future city, the Celestial Jerusalem, isn’t it a cosmopolis in the sky? The next incident is said to have happened to Anaxagoras: «Καί τέλος απέστη καί περί τήν των φυσικών θεωρίαν ην, ου φροντίζων των πολιτικών. Ότε και προς τόν ειπόντα· Ουδέν σοι μέλει τής πατρίδος: “ευφήμει” έφη· “εμοί γάρ καί σφόδρα μέλει τής πατρίδος”. Δείξας τον ουρανόν», [6]. In other words: “And finally he retired and concerned himself with the investigation of nature without minding about politics at all. When someone asked, “Does your fatherland mean nothing to you?” He replied: “Hush! My fatherland is very important to me”, as he pointed to heavens”.

[1] Heraclitus, On Nature, Περί Φύσεως, Translated by T.M Robinson, University of Toronto Press, Toronto 1991, Fragment 50
[2] Apostle Paul, Letter to Ephesians, Πρός Εφεσίους Επιστολή, 4:4-6
[3] J. Pepin, “Hellenism et Christianism” in La Philosophie, Tome 1, De Platon à St Thomas sous la direction d François Châtelet, Éditions Marabout, Paris 1972. Translation in Greek by Kostis Papagiorgis, Ed. Gnosi, Athens 1989, 216-223
[4] J. Holzner, Paulus, Translation in Greek by Hieronymos Kotsonis (from the 21st edition), Ed. Damascos, Athens 1967 (7th edition), 432-437
[5] Apostle Paul, Letter to the Hebrews, Πρός Εβραίους Επιστολή, 13:14
[6] Diogenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, Vol. 1, Books 1-5, Translation by R.D. Hicks, William Heineman Ltd, Loeb Classical Library No. 184, London 1925, II 7

IMAGINATIVE CITIES

Different kinds of Art can raise the feeling of the sublime. One of them is the literature of fantasy, where one can find imaginative cities; frightening or monumental cities, cities in other planets, which look at other suns and other moons. Due to the surprise of its daedal and imaginative narrative, its driving rhythm or its otherworldly terror, it can cause an escape from reality. Often one has the chance to experience imaginatively, through this art of escapism, that he is a citizen in some other cities, with exceptionally extreme and strange characteristics. The cities of science fiction are not only metropoles, but also megapoles of the universe. They are imaginative and astral archetypes of the terrestrial cities.
Sometimes, these cities haven’t got a utopian but a dystopian form, and tend to obtain a not-at-all ideal character. Hence, they become the imaginative exorcism of the worst nightmares of their creators. Thus, e.g. The Dream Quest of Unknown Kadath by Howard Philips Lovecraft is an adventure with labyrinthine plot; Lovecraft’s hero has an underlying mystical fate. Nevertheless, the rules that govern this imaginative world are not only cruel but also weird. While the peaceful and calm city of Celephais, - an early novel by the same author – is an escape, but in an ideal, imaginary and harmonious utopia, during his period of maturity, he carries us to the wild and terrifying Kadath. If, in his earlier novel, he had described a utopian city with positive characteristics, in the posterior novel, he developed the quest and the discovery of a deserted and frozen town, which is the residence of the Great Gods. The course towards the unreal city of Kadath is full of adventures and meetings with strange beings.
In another famous novel of fantastic creation, not only of a city but of a whole planet, is the work of Jorge Luis Borges, Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius. It is about an imaginative formation of a world totally extraterrestrial. Its transparent tigers and towers of blood tend to provoke and to rouses imagination, but through the composition of a strange metaphysics that the inhabitants of that unreal planet are supposed to have; the author presented the feeling of a dream that he created only for the pleasure of himself and its recipients; at the same time, its purpose is the wonder and the surprise of the reader.
In imaginative literature, the cities don’t exist only as ideal archetypes for imitation; they are monuments of fantasy that aim to the bizarre and the strange. Their construction, even if it is subsequent to the lows of the universe, is specific and concrete, targeting to scientific originality or to a futuristic vision. Nevertheless, some of these imaginative cities include elements of real cities, which continue to the unreal; so they create the necessary link with the ideal cosmopolis, bringing in mind its images, unreal, of course, but they lead to the elaboration and intelligible experimentation regarding its possible structures and its characteristics. The bizarre character of these cities implies their exceptionally distant, probably impossible perspective; it also shows how abysmal these super-poles are imagined to be by the modern residents of cities.

Christos Terezis, Damascius. His Philosophical System. The Last Gleam of Ancient Greek Philosophy. Ed. Gregoris, Athens 1993

Damascius is the last director of Athen’s Neoplatonic School, whose operation was stopped in 529 A.C. by the order of the Byzantine Emperor Ioustinianos. As the one who kept up the Ancient Greek Reason, he contrasted the vigour of the Christian image of world which dominates the spiritual horizon of the «ecumeny» in the 6th century A.C. He is the agent of the pure ancient spirit to which it will be given a new meaning by the Christian thought.
Mr Christos Terezis, professor in the Philosophy departement of Patra’s University undertakes to present in details the thought of this neoplatonic contemplator and to make known the last enlightment of the Ancient Greek Philosophy. As far as his method is concerned, he insists on the interdisciplinary demand of our era but on the other hand, he puts emphasis on the fact that the reality is one, avoiding in this way the perspectivistic danger. This positivistic belief in relation with the documentation method contradicts the transcendental context of the source under discussion. However the writer proceeds to the cognitive distinction of the studied disciplines. So, they function parallelly and separetely philosophy, theology and physics. The supervisory perception doesn’t hesitate to give ground to the particular areas of knowledge, so that the necessary importance is given to the multilateral nature of the existing. Terezis reveals modern ways of thinking in Damascius and he connects it with the contemporary science of Physics. He doesn’t confine himself to registering the ancient spiritual context but he makes an interpretative effort to use contemporary searching terminology. This doesn’t mean that he ignores the importance of the textual approach but he balances successfully between the past and the contemporary need for a new perspective on the subject under discussion.
Let’s come back, presenting the context of the book. In Damascius’ time, takes place the combination of the two cosmic theories that compose the Hellenochristian civilisation. The writer focuses on three axis of union: a) God and Universe, with the dialectic relation which is developed between them, without underestimating the world of the senses, b) the evolutional development of the existing by a Principle or One i.e. God and c) the possibility of systematization of the metaphysics, mainly by the Neoplatonism, as it connects ontology and Theology as well as in the effort of connection between Plato and Aristotle.
The basic characteristic of Damascius and of the entire Neoplatonic School was the connection between rationalism and mysticism. To the point where the philosophical reason comes to a deadend in front of a non- perceptible field, the mystical way of thinking intervenes. The apophatical consideration of the first principle of Damascius is the main element that made him well-known. However, according to the writer, in a gnoseological level, the philosopher proceeds with systematisation to set the limits of the real. The ontological climax has got as starting point the superior being to the inferior, opposite evolution of course in comparison with the established modern theory.
The presuppositions of Damascius’ thinking are the scientism, the transcendency of empiricism without its abolition and the placing of the human mind as the unique criterion of truth or lie. Perhaps, it is not useless to claim that the contemporary epistemology supports in opposite that the human being is not an absolute guarantee of the validity of knowledge because he may commit a mistake. So, Christianity will put in the place of the absolute judge, a transcendental subject, guard of the reason. And there are the recent post-modernistic efforts of the foundation of a «logocentricism» without subjects, with an intense anti-humanistic character.
Another point which we think that is under discussion is when the writer - influenced by the western perception of the Ancient Greek Philosophy - considers the relation between Plato and Aristotle as an opposition. At the contrary, in antiquity and in Christian Byzantium, the two “stars” of philosophy are not considered to be rivals. The Neoplatonism considers Plato as its inspirator but it uses Aristotle as well. The rivalry between the supporters of Plato and Aristotle is subsequent in Byzantium, influenced by the West.
In the first part of the book is outlined the dialectic relation between the metaphysical level and the world of senses or according to the writer’s terminology the relation between the over-emperistic There and the emperistic Here. They are highlighted the articulated functions of some elements that are parts of a descending productive climax, i.e. the transitional procedure from the one to many. Of course, in Neoplatonism, these intermediate - which are called «mid-causes»- are developed in the Theogonic polygenesis.
Terezis correctly, points out that the necessity of this theogonic variety derives from the contradiction with Christianity. However, he is not extended so that to refer to the patristic reaction which abolishes exactly the logical and ontological bond of the genus and species in order to eliminate the danger of polytheism.
In the second part of the book it is presented the rational elaboration of the metaphysical problems, always under consideration the problem of the Species. Also, it is used very correctly as a commendatory basis the dialogue Parmenides of Plato. The thing that is highlighted mainly is the dynamic character of the intelligible level without abolishing at the same time the unchangeability of the nuclear sources of the existence. The realism of Damascius shows the reality as a presupposition of the conscience giving presence to the logical categories which he uses from the ancient traditional arsenal. Nevertheless it seems very optimistic his belief for the scientific character of the metaphysical thinking of Damascius. It is not easy to claim that his composition is a system of perfect reflective potentiality and of realistic predictability. It is underestimated his frequent inclination to resort to easy mysticism and mythological solutions like the entire movement of Neoplatonism.
The third and last part of the book is reconciliation between the Metaphysics and the Physics. Here, the work of Terezis is situated in the cadre of the concrete and the cognitively accessed. It is examined the empiric world as a network of relations, determined by regulative principles. It is undertook in this way an effort of estimation of the material world. So it is avoided the mystical ideal of the Neoplatonic sage which has got as his main characteristic the escape from the world and the abstinence from the social activities. Finally, even the experience may be an axis of a soteriological perspective. We shouldn’t forget that the scientific work of Damascius is not based on the observation and the experiment but on theoretical analysis and deductive generalisations.
A posing of multiple questions over the way of thinking of the last Neoplatonic has got as a result the documentated logically and perfectly morphological analysis. Christos Terezis undertook the difficult task of the examination of a difficult and sometimes occult ancient text. He manages to bring to an end a labyrinthous course of problematic, revealing the sceptical view of the ancient philosopher in all its dimensions. He contributes in the illumination of the Neoplatonic tradition that influenced the entire Christian thinking as well as the recent philosophy.

Η ΣΥΝΕΧΟΥΣΑ ΤΟ ΠΛΗΘΟΣ ΑΚΛΟΝΗΤΗ ΑΡΧΗ

Τα είδη προσεγγίζουν τα πάντα χωρίς να εξέρχονται από τον εαυτό τους, κατά τον τρόπο της διάλαμψης μίας φωτεινής πηγής. Αυτή η τελευταία μορφοποιεί ό,τι δεν αποτελεί εν δια της δικής της πανταχού παρούσας ενότητας, χωρίς να διασπάται σε κάποιο σημείο της ύλης. Η απειρία των ειδών συγκροτείται, ωστόσο, σε μία οντολογική και λογική δομή. Είναι η εκ του Δημιουργού ζωή που συνδέει όλες τις ψυχές κάτω από τη σκέπη μίας άπειρης Ψυχής. Η οργανωτική ψυχή μοιάζει με «λόγον αυτόν αύξοντα την φύσιν αυτής», που παράγει τα πάντα παραμένοντας  υπόσταση εντός της οποίας η ενότητα διακρίνεται από την πολλότητα. Κάθε ποσοτικός προσδιορισμός της πρώτης και μοναδικής αρχής συνιστά φανταστικό ισχυρισμό της συμμετοχής στο Εν. Πώς συμβιβάζεται λοιπόν η έννοια του πλήθους με το Εν; Το Έν ενέχει πλήθος ως δύναμη, όχι έξωθεν προερχόμενη αλλά εκ του εαυτού του, παραμένοντας έτσι όντως ένα, ενέχοντας την απειρία και το πλήθος στην ολότητά του. Περιέχει έναν «λόγο» που υφίσταται μέσα του χωρίς ποτέ να χάνεται, αν και μπορεί να υπερβαθεί. Αφού εγκαθιδρυθεί το παν, το Εν μένει αμετακίνητο στην έδρα του. Κάθε μετακίνηση του θα σήμαινε για τα όντα καταστροφή, αφού θα αποσταθεροποιούνταν η βάση και το στήριγμά τους. Όμως ούτε το Έν θα ήθελε να διασπαστεί και να εγκαταλείψει τον εαυτό του στην τοπική διακύμανση που θα σήμαινε πλήρη έλλειψη εμπιστοσύνης και αυτάρκειας.  

ΣΥΝΟΨΗ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΟΥ ΠΛΩΤΙΝΟΥ

Η σημαντικότερη θέση του Πλωτίνο και εν γένει του Νεοπλατωνισμού είναι η κυκλική κίνηση της πραγματικότητας, καθώς όλα τα όντα παράγονται δια της αυτομάτου υπερχειλίσεως του Ενός, στο οποίο και επιστρέφουν τελικά. Κάτω από την υπέρτατη πραγματικότητα του Ενός ή Αγαθού ξεδιπλώνονται οι λοιπές υποστάσεις. Ο Νους, ως βασιλιάς, κυρίαρχος και ζωντανό Ον, εμπεριέχει τις λογικές αρχές κατά το πρότυπο των οποίων θα προκύψει η δημιουργία του κόσμου. Με τη μεσολάβηση της υπόστασης της Ψυχής κάτω από το Νου, τα υλικά όντα θα αποκτήσουν μορφή και ύπαρξη. Εδώ παίζει το ρόλο της και η Φύσις, ως ένας ακόμη ενδιάμεσος κρίκος που συνδέει τις ανώτερες υποστάσεις με την ύλη. Ο σχηματισμός των υλικών πραγμάτων και η ζωογόνηση των έμψυχων οργανισμών, όπως είναι ο άνθρωπος, προϋποθέτουν ακριβώς αυτή την ακολουθία των επιπέδων.
Αντίστροφη αυτής της κίνησης απορροής από το Εν, είναι η επιστροφή όλων στην πηγή και αιτία του Είναι τους. Ιδιαίτερα οι ατομικές ψυχές επιστρέφουν σε αυτό που τις γέννησε. Η κατάσταση της μονής, ως στάσης πλήρους ευδαιμονίας εντός του Ενός, συνιστά το αποκορύφωμα της Νεοπλατωνικής μυστικής ενώσεως.
Μέσα σε όλη αυτή την κίνηση απορροής, επιστροφής και μονής η ψυχή βρίσκει τον εαυτό της. Διότι πέφτοντας στον κόσμο των σωμάτων δεν λησμόνησε εντελώς τον υπερουράνιο τόπο καταγωγής της. Αντίθετα με τους Γνωστικούς, που θεωρούσαν τον κόσμο κακό, όπως και τον Δημιουργό του, το τελευταίο ελληνικό φιλοσοφικό κίνημα του Νεοπλατωνισμού αναγνωρίζει την ομορφιά και την αξία του αισθητού κόσμου. Παρά τη Νέο-πλατωνική αποδοχή ενός άλλου, υπέρ-γήινου και νοητού βασιλείου, που καθορίζει άνωθεν την υλική πραγματικότητα, αυτή η τελευταία ακόμη και ως μίμημα του πρώτου, διατηρεί τον αξιοθαύμαστο και αξιοθέατο χαρακτήρα της. Η υποψία, ωστόσο, που διαπερνά το έργο του είναι ότι μπορεί να υφέρπει ένας δυϊσμός· ότι δηλαδή πότε προκρίνει τη μία άποψη σε σχέση με την αντίθετη της και το αντίστροφο. Ούτως ή άλλως, η φιλοσοφία του Πλωτίνου ενδιαφέρει όσους αρέσκονται στις τεμνόμενες αντιθέσεις: σκέψη αρχαία και σκέψη χριστιανική, φιλοσοφία της αναγκαιότητας και φιλοσοφία της ελευθερίας, νοησιαρχία και βουλησιαρχία, μυστικισμός και ορθολογισμός, στοχασμός και πραξιολογία, κυριολεξία και ποιητικότητα. Όμως καταφέρνει συχνά και ξεγελά αυτή την υποψία, ισορροπώντας με σύνεση αλλά και ρίσκο· αν και συχνά μοιάζει να αμφιταλαντεύεται, η βασική τοποθέτηση στο έργο του εκ των ένδον, αλλά και εξωτερικά καταλήγει να είναι αυτή μίας πρωτεύουσας πνευματοκρατίας που καταλήγει σε ένα θεϊστικό ενισμό ή μονισμό.

ΟΙ ΤΡΕΙΣ ΒΕΒΑΙΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ Η ΑΝΑΓΚΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΥΣΙΚΗΣ ΠΟΥ ΥΠΟΚΙΝΕΙΤΑΙ ΑΠΟ ΤΟ ΑΝΟΙΓΜΑ ΠΡΟΣ ΤΟ ΜΕΛΛΟΝ

Φευγαλέες εικόνες διέρχονταν εντός του εγκεφάλου του. Τί υπήρχε εκεί; Ποιός ήταν; Πώς θα έβρισκε την άκρη; Ο παφλασμός των κυμάτων τον νανούριζε, καθώς το σπίτι του ήταν δίπλα στη θάλασσα. Οι εικόνες έρχονταν και έφευγαν σαν σε όνειρο. Κάπου-κάπου, δάνειες εικόνες και παραστάσεις, περιγραφές που διάβασε σε βιβλία, σκηνές από ταινίες της τηλεόρασης και του κινηματογράφου ανάμικτες με στιγμιότυπα της περασμένης ζωής του, κλωθογύριζαν μέσα του. Λαγοκοιμόταν. Κάπου εκεί ανάμεσα στο όνειρο και την ύπαρξη ξαναζούσε το μακρινό παρελθόν.
« Πεπερασμένη η βιωτή», σκέφτηκε τότε. «Τί είναι αυτό που μένει ανάμεσα στα άλλα; Πού να ρίξω άγκυρα; Περνούν οι μέρες σαν τσακμακόπετρες, η μία μετά την άλλη, γρήγορα». «Τρεις είναι οι βεβαιότητες», είπε μέσα του. «Η πρώτη είναι ότι υπήρξα. Βέβαια, αναρωτιέμαι, το έμβρυο την πρώτη στιγμή της σύλληψής του μπορεί άραγε να ισχυριστεί ότι υπήρξε; Ναι, μόνο εάν σκεφτούμε την περίπτωση αυτή μέσα από φυλετικούς και αταβιστικούς όρους. Το έμβρυο λέει: υπήρξα εν σπέρματι, και ο υποτιθέμενος πρώτος άνθρωπος, κάποιος εν ονόματι Αδάμ, πριν από τη δημιουργία του, μπορεί να πει, άραγε, ότι «ναι, υπήρξα;»Από την άλλη, είναι δυνατόν να πούμε ότι κάποτε δεν υπήρξαμε; Θα μπορούσαμε πολύ καλά να πούμε πώς υπήρχαμε; Θα μπορούσαμε πολύ καλά να πούμε πως υπήρχαμε εν σπέρματι ή ως ιδέα και νόηση. Και αυτό θα το λέγαμε, διότι δεν μπορούμε να πούμε ότι δεν υπήρξαμε ή ότι δεν υπήρχαμε κάποτε. Μόνο εάν η αιωνιότητα προεκτείνεται πάντα προς τα πίσω, έως το άπειρο, εκεί όπου πρωτο-υπήρχε η ιδέα άνθρωπος. Από την άλλη, εάν πούμε πως εν αρχή ήν το μηδέν ή το μη-ον, μόνο τότε θα χρειαστεί να ανάγουμε αυτήν την ιδέα, ώστε να γίνει το πρότυπο ενός πιθανού Δημιουργού. Όμως ως τί υπήρξαμε; Τί άλλο βλέπουμε σε αυτό το σκοτεινό το παρελθόν, σε αυτήν την άβυσσο του χρόνου; Πού πρωτο-υπήρξε η οντότητα που έχει συνείδηση;
Από τη στιγμη όμως που δεχτούμε τη δεύτερη βεβαιότητα, η οποία είναι αυτή: ότι υπάρχω εδώ και τώρα, ίσως θα πρέπει να υποθέσουμε και μία αενάως προεκτεινόμενη προς τα πίσω ύπαρξη. Άρα αυτή η δεύτερη βεβαιότητα καθιστά δυνατή την πρώτη; Μπορεί να υπάρξει ένα ον χωρίς ιστορία; Ναι, εάν δεν χρειάζεται να παρεμβάλλουμε διαρκώς ένα χρονικό διάστημα ανάμεσα στο τωρινό εγώ και το παρελθοντικό εγώ. Για τούτο αναρωτιούνται όλοι για τη δημιουργία και τη γένεση των όντων, διότι δεν είναι σίγουροι ότι υπήρξαν στο παρελθόν. Η οντογένεση συνδέεται με τη φυλογένεση. Εάν όμως υπάρχω τώρα και μόνο τώρα, πώς συγκροτείται αυτό το συνειδησιακό παρόν; Έτσι συμπεραίνουμε ότι χωρίς ιστορία ή παρελθόν δεν υπάρχει τίποτε. Η αιωνιότητα προεκτείνεται απεριόριστα προς τα πίσω. Και η στιγμή της γέννησης λοιπόν δεν υπήρξε ποτέ; Τότε θα φτάναμε στην παραδοξότητα να πούμε πως δεν γεννηθήκαμε ποτέ. Είναι δυνατόν να μην υπήρξαμε; Μπορεί να υπάρχει το παρόν χωρίς να υπάρχει το παρελθόν; Ναι, μόνο στην περίπτωση που το θεωρήσουμε μεταφυσικά ως ένα αιώνιο παρόν (τούτο το τελευταίο όμως δεν έχει να κάνει με τον κόσμο του συνεχούς γίγνεσθαι και της αέναης μεταλλαγής των όντων θα έλεγε ένας πλατωνικός). Μήπως όμως από την άλλη, αυτό το αιώνιο παρόν υφίσταται ήδη, και όπως στο παράδοξο του Ζήνωνα του Ελεάτη κάθε κίνηση που υποδηλώνει και μετρά το χρόνο (αριστοτελικώς τώρα σκεπτόμενοι) δεν συμβαίνει ποτέ; Άρα το βέλος που κάποιος εκτοξεύει στέκεται εκεί, ακίνητο και ο χρόνος - που μετριέται από την κίνηση - δεν κυλά καθόλου, όντας μία από τις τόσες ανθρώπινες ψευδαισθήσεις; Πώς να δω τον κόσμο χωρίς τη σύμβαση αυτή της χρονικής του μέτρησης; Όμως το παρελθόν έχει ήδη κάνει φτερά και η ανάμνηση είναι κάτι τόσο φευγαλέο.
Λοιπόν επανερχόμενοι στο ερώτημα: αποτελεί ή όχι μία βεβαιότητα για τον καθένα μας ως ατομικότητα, αλλά και για τη φυλή μας ως γένος, το ότι κάποτε υπήρξα ή υπήρξαμε; Και δεν φτάνει αυτό· είναι σε όλους μας βέβαιο ότι σε κάθε στιγμή μας (παρόν) υπήρξαμε; Υφίσταται καθόλου το παρελθόν ή αποτελεί ήδη τώρα, αυτήν τη στιγμή μία ανυπαρξία; Στο βαθμό που δεν υφίσταται πια, ναι, όντως είναι ανύπαρκτο. Από την άλλη το γεγονός ότι έχουμε τη γραπτή ιστορία για να το αναθυμόμαστε σημαίνει ότι αυτό υπήρξε με μία κάποια μορφή. Είναι λοιπόν ο λόγος και εν μέρει κάθε αναπαραστατική και συμβολική μορφοποίηση που αιχμαλωτίζει και καθιστά τρόπον τινά βέβαιη την ύπαρξη του παρελθόντος (verba volant, scripta manent). Είναι λοιπόν η γραφή που εγκαθιστά την παρουσία του παρελθόντος μέσα μας και έξω από εμάς. Υπήρξαμε, διότι ο γραπτός λόγος το επιβεβαιώνει. Από την άλλη ο προφορικός λόγος δεν επιβεβαιώνει την ιστορικότητα ούτε του υποκειμένου ούτε της φυλής. Είναι αυτός που δεν αφήνει ίχνη, αλλά εξαφανίζεται πάραυτα. Έτσι λοιπόν είναι η γραφή ο τόπος όπου υπήρξαμε. Η λεγόμενη « μεταφυσική της παρουσίας" καθηλώνει στον γραπτό λόγο τον τρόπο της παρελθοντικής μας υπάρξεως. Ακόμη ο γραπτός λόγος είναι αυτός που διαμεσολαβεί ανάμεσα σε εμάς και ότι υπήρξε. Είναι αυτός που μας καθιστά υποχείριά του και που διαρκώς μας υπενθυμίζει. Τί; Μα την ιστορικότητά μας, το γεγονός (ή πέστε το: σύμβαση) της έγχρονης παρουσίας μας.
Τώρα αναρωτιόμαστε ξανά: είναι βέβαιο ανά πάσα στιγμή ότι υπήρξα; Και ναι και όχι. Κάποιος άλλος θα το θεωρούσε προδηλότητα του κανονικού. Η βεβαιότητα ότι υπάρχω στο παρόν μπορεί ή όχι να μου εξασφαλίσει τη βεβαιότητα κάποιας παρελθοντικής ύπαρξης, είτε ως γένος, είτε ως άτομο; Ας προτείνουμε πρώτα την αρνητική απάντηση: «όχι δεν υπήρξα στο παρελθόν» και «όχι δεν υπήρξαμε στο παρελθόν». Το ερώτημα που προκύπτει είναι: η ανάμνηση μέσα από τις όποιες συμβολικές μορφές μπορεί να εξασφαλίσει οποιαδήποτε βεβαιότητα προϋπάρξεως; Και, εάν ό,τι θυμάμαι ή θυμόμαστε είναι κάτι απατηλό και κατασκευασμένο; Εάν με άλλα λόγια πρόκειται για μία μνημονική εμφύτευση, που έγινε με κάποιο παράξενο τρόπο; Το ερώτημα πάλι του ποιός είμαι σχετίζεται ή όχι με το παρελθόν; Διότι εάν αυτό το ερώτημα σχετίζεται με το παρελθόν, άρα και η λεγόμενη δεύτερη βεβαιότητα, δηλαδή ότι υπάρχω στο παρόν, θα πρέπει να στηρίζει την υπόθεση ότι υπάρχει μία πρώτη βεβαιότητα, αυτή του ότι υπήρξα.
Η δεύτερη βεβαιότητα: «ναι, υπάρχω», προϋποθέτει τη μνήμη ή έρχεται έτσι απότομα και ουρανοκατέβατα ως καρτεσιανή περίσκεψη; Η στιγμή είναι τόσο φευγαλέα που μόλις και υφίσταται. Το εδώ και τώρα, ειρωνεία του οποίου αποτελεί το carpe diem, φεύγει και χάνεται και η έκφραση ότι «το αδράττουμε» δεν αποτελεί καμία παγιοποίηση ή ακινητοποίησή του. Για να υπάρξει η ανάμνηση ενός παρελθόντος προϋποτίθεται ο βιωμένος χρόνος. Ο χρόνος δεν σταματά· κυλά αδιάκοπα. Άρα το βίωμα συμβαίνει μέσα στο χρόνο και εντός της συμβάσεως αυτής. Το βίωμα όμως έχει και ένα δικό του χρόνο, ένα χρόνο ψυχολογικό, πιο ελαστικό, που τεντώνεται ή μειώνεται ανάλογα με τις ψυχικές μεταβολές. Το πνεύμα πάλι βασιλεύει σε μία άλλη διάσταση, - θα το λέγαμε «αδιάστατο» - όπου ο χρόνος είναι η ακινησία του αιώνος, μέσα στην αδιάλειπτη παρουσία των ιδεών. Η ανάμνηση, όχι η φευγαλέα και παροδική της περασμένης ζωής, αλλά η ανάμνηση οποιουδήποτε σταθερού άξονα από τον οποίο στηριζόμαστε είναι (πλατωνικώς ομιλώντας) ανάμνηση του Εκεί κόσμου. Άρα το ότι υπήρξα έχει δύο διαστάσεις α) το ότι υπήρξα ίσως λίγο πιο πριν εντός της χρονικής συμβατικότητας και β) το ότι υπήρξα ή ότι υπήρξαμε κάποτε ως Ιδέα εντός ενός άχρονου βασιλείου, σε έναν εξωδιαστατικό τόπο. Το ερώτημα όμως που αναφύεται είναι πώς υπάρχει το παρελθόν ως μη-μεταφυσικό στοιχείο. Ο παρελθοντικός βίος είναι αισθητηριακές εντυπώσεις που μετατράπηκαν σε μνήμη. Η αδυναμία μας να δεχτούμε ως πρώτη βεβαιότητα το παρελθόν αίρεται διότι το να υπάρχω (ως δεύτερη βεβαιότητα) σημαίνει ότι έχω συνείδηση της ύπαρξής μου αυτής και η συνείδηση αυτής της ύπαρξης, ακόμη και η πιό αφαιρετική και η πιο πρόσφατη, προϋποθέτει την προΰπαρξη του εγώ και του σκέπτεσθαι - αλλά ακόμη και μία μνήμη κάθε περασμένης αντίληψης που έχει αποθηκευτεί εντός μου. Έτσι προϋποτίθεται η στιγμιαία ιστορικότητα, η έστω και απειροελάχιστη αναδρομή, το απείρως μικρό πριν. Ακόμη και τη στιγμή της γέννησης προ υπήρξαμε. Άρα φτάνουμε στο απείρως μεγάλο παράδοξο να πούμε ότι δεν γεννηθήκαμε ποτέ. Τούτο δεν συνεπάγεται το να αποδεχτούμε μία άμωμη σύλληψη και στο να πιστέψουμε στη θεϊκή προέλευση κάθε θνητού όντος; Ναι, διότι ο πρώτος Χριστός, ο Αδάμ, δεν γεννήθηκε, κατά τον τρόπο που γεννιούνται όλοι οι άνθρωποι - εφόσον δεν είχε αφαλό - και η ανθρωπότητά του άρα είναι αγέννητη και ασύλληπτη. Τούτο όμως δεν είναι μία μεταφυσική λύση που καθιστά δυνατή την πρώτη βεβαιότητα, δηλαδή του ότι προϋπήρχαμε ανέκαθεν, αλλά μία θεολογική δογματική αποδοχή. Έτσι θα λέγαμε ότι κάθε ύπαρξη προϋποθέτει μία προΰπαρξη. Και αυτό διότι δεν είναι δυνατόν να συνειδητοποιήσουμε την ύπαρξη χωρίς να την έχουμε ήδη συνειδητοποιήσει!
Ας πάμε λοιπόν τώρα στη δεύτερη βεβαιότητα, δηλαδή στο ότι υπάρχω. Ο Rene Descartes δια του cogito ergo sum περιέκλειε την ύπαρξη εντός της εσωτερικότητας. Βέβαια, είναι αυτονόητο ότι τα res extensa αποτελούν μία αντιληπτική βεβαιότητα που δια της σχέσεώς τους με το cogito επιβεβαιώνουν την παροντική μας ύπαρξη. Επειδή το ότι υπάρχω και το ότι υπάρχουμε είναι το πρώτο πράγμα που συνειδητοποιούμε όλοι ευθύς εξαρχής, κάθε απόδειξη μοιάζει περιττή. Είναι ο παροντικός χρόνος εντός του οποίου ζει η ύπαρξή μας. Η παρούσα κατάληξη όλων συγκλίνει στο ρήμα «είμαι». Βέβαια, το πως είμαι, το πως διάγω τον βίο μου αυτή τη στιγμή, επιδέχεται πολλές ιδιότητες. Το εγώ που σκέφτεται τον εαυτό του λοιπόν αυτοπροσδιορίζεται ποικιλότροπα. Η αντικειμενική του τώρα κατάσταση καθορίζεται δια των εξωτερικών συνθηκών εντός των οποίων είναι. Αλλά από την άλλη είναι η έννοια της εσωτερικότητας που τονίζει την υπαρξιακή θεώρηση του υποκειμένου. Η ύπαρξη μπορεί να προεκταθεί; Είναι ακριβώς εδώ που η μεταφυσική της παρουσίας έρχεται να προσδώσει στη μονήρη ύπαρξη μία άπειρη αυξητική προέκταση, όταν η μυστικιστική εμπειρία οδηγεί το Υποκείμενο στην ταύτιση με το Υπέρτατο. Τότε υπάρχω «μάλλον». Κάθε μυστικιστική προσπάθεια ενατένισης του «μάλλον είναι» οδηγεί είτε στη θεώρηση της αβύσσου, είτε στην αποθέωση, στην έκσταση ως ταύτιση με ό,τι υπάρχει πάνω από εμάς. Άρα η ύπαρξη για να είναι πλήρης χρειάζεται τον επικαθορισμό, την επίνοια ή τη θεία χάρη. Κάποιος θα έλεγε ότι αρκεί η αυτο-βεβαιωτική αναφορά του Υποκειμένου για να δεχτούμε την ύπαρξή του. Υπάρχω για εμένα και υπάρχω για τους άλλους. Υποκειμενοποιούμε ως ετερότητα και μία ξεχωριστή οντότητα με εσωτερική υπαρξιακή αυτοβεβαίωση και υπάρχω διότι με αναγνωρίζουν οι άλλοι ως πρόσωπο. Με τη σχέση Εγώ-Εσύ εγκαθιδρύεται η υπαρξιακή αναφορά και το Υποκείμενο καθίσταται εν μέρει αντικείμενο για τους άλλους (είναι γνωστή βέβαια εδώ η σαρτρική έννοια).
Το πως υπάρχω για εμένα είναι ένα εσωτερικό ερώτημα του οποίου η απάντηση αυτοαναιρείται για να επανέλθει ξανά και ξανά. Υπάρχει λοιπόν η βεβαιότητα ότι υπάρχω; Μπορεί ακόμη να υφίσταται η πρώτη βεβαιότητα, δηλαδή ότι υπήρξα, χωρίς να υπάρχει αυτή η δεύτερη; Φυσικά, αφού μπορεί να υπήρχα κάποτε χωρίς να υπάρχω τώρα. Βέβαια, το ταυτόχρονο εγώ δεν μπορεί να διανοηθεί την τωρινή του ύπαρξη χωρίς να έχει τη συνείδηση μίας συνέχειας. Δεν πρόκειται εδώ για αναμνήσεις αλλά για κάτι πιο στέρεο. Μιλάμε για την ύπαρξη μίας ροής και μίας εν κινήσει εξέλιξης. Η διανοητικότητα αλλά και η ψυχολογική εσωτερικότητα του εγώ βρίσκεται εντός μίας πορείας (για να θυμηθούμε τα πρώτα κεφάλαια του έργου Η Δημιουργός Εξέλιξη του Henri Bergson). To εσωτερικό εγώ από τον Πλωτίνο πέρασε στον Bergson ως μία χωροχρονική ψυχολογική διάσταση που βρίσκεται διαρκώς σε μία εξελισσόμενη κατάσταση. Το ψυχολογικό εγώ αναζητά τη στήριξή του στο Υπέρτατο.
Έτσι ερχόμαστε στην τρίτη βεβαιότητα. Αυτή είναι ότι υπάρχει το μέλλον. Προσοχή. Αυτό δηλαδή το μέλλον, δεν λέω ότι υπάρχει για εμένα. Με άλλα λόγια δεν είναι καθόλου σίγουρο ότι «θα υπάρξω». Απλώς υπάρχει το μέλλον. Αυτό υπάρχει για κάποιους και για κάποια πράγματα. Δεν υπάρχει για όλους και για όλα. Βέβαια, δεν είναι το ίδιο το μέλλον για τους ανθρώπους και τα πράγματα. Οι άνθρωποι αγωνιούν για το μέλλον, ακριβώς διότι δεν είναι σίγουροι ότι θα υπάρξουν. Τα πράγματα όμως δεν έχουν την αγωνία του μέλλοντος. Δεν έχουν συνείδηση καθόλου. Πόσο μάλλον αυτή των τριών βεβαιοτήτων. Ο έγχρονος άνθρωπος καθόρισε και καθορίστηκε μέσα στο χωροχρόνο του παρελθόντος. Η διάρκειά του εκβάλλει στο παρόν. Και τότε εμφανίζεται το χάσμα. Πώς θα υπάρξω; Ποιός ο τρόπος της μελλοντικής μου ύπαρξης; Τούτο το τελευταίο ερώτημα παραμένει αναπάντητο. Προβλέψεις βέβαια μπορούν να γίνουν. Αυτές όμως θα παραμείνουν εντός των ορίων του πιθανού. Γιατί; Εξαιτίας των ανατροπών. Τα σχέδια, οι κάθε λογής ντετερμινισμοί, κάθε μορφή αιτιότητας που προσπαθεί να ελέγξει τη φύση και την ιστορία, όλα χωλαίνουν, διότι «τίποτε δεν επαναλαμβάνεται». Η επανάληψη υπάρχει μόνο μέσα στο μυαλό μας ως σχήμα, ως ιδέα, καθώς είναι μόνο μία φενάκη. Ούτε οι νόμοι της φύσης εγγυώνται την επανάληψη, διότι ακόμη και η φύση έχει ιστορία. Επίσης, η ιστορία χάνεται στους δαιδάλους του μη προβλέψιμου, του μη-κυκλικού, του απροσδιόριστου. Κάθε σχηματισμός τείνει προς την αμορφία. Ενώ ό,τι παίρνει σχήμα χάνεται απρόβλεπτα. Τότε, σκέφτηκε, το μέλλον δεν υπάρχει ακόμη. Ας μείνουμε λοιπόν στο παρόν. Τούτο είναι όμως αδύνατο, διότι το μέλλον θα έρθει να αναιρέσει το παρόν για να γίνει και αυτό παρελθόν. Έτσι, εφόσον και ακόμη και το μέλλον θα γίνει παρελθόν, άρα θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι αυτό υπάρχει κάπου ήδη χωρίς να το ξέρουμε. Ίσως το έχουμε ζήσει και δεν το συνειδητοποιούμε. Άρα το μέλλον εγγυάται την επανάληψη. Είναι όμως αυτήν την ιδιότητα που αρνηθήκαμε στο μέλλον καταρχήν. (Διότι είπαμε εάν υφίσταται η επανάληψη έως ένα βαθμό θα προβλέπαμε το μέλλον. Άρα το μέλλον θα ήταν ήδη παρόν, ήδη γνωστό εκ των προτέρων. Δηλαδή θα υπήρχε ήδη από τώρα).
Υπάρχω, υπήρξα... με ποιόν τρόπο θα υπάρξω; Ιδού! Αυτή η αγωνιώδης προσπάθεια είναι αιτία κάθε μεταφυσικής: η επανάληψη επιδιώκει ακριβώς αυτό την παρελθοντοποίηση ή παροντοποίηση του μέλλοντος, την εξάλειψη των ανατροπών και ακόμη την αιώνια ηρεμία του ταυτόχρονου. Οδηγούμαστε μέσα από αυτήν την οπισθοχώρηση σε ό,τι είναι κεκτημένο (δηλαδή το παρελθόν). Ο κίνδυνος άλλους τους μεθά. Τους μεταφυσικούς όμως τους προκαλεί με τέτοιο τρόπο ώστε να θέλουν να τον αναιρέσουν δια παντός. Πώς; Εγκαθιστώντας την υπερκόσμια αιωνιότητα των Ιδεών εκεί όπου υπάρχει μόνο το αόριστο, το μη-ον, το απλησίαστο προς το παρόν, το επικίνδυνα άγνωστο μέλλον. Είναι μόνο ο χρόνος ο κυκλικός που εγγυάται μέσα από την «αιώνια επιστροφή» κάποια πιθανή μελλοντική πρόβλεψη. Η επανάληψη εάν υφίσταται δεν μπορεί παρά να προκύπτει άνωθεν. Κάθε παίγνιο ανοίγεται προς τις δυνατότητές του. Θα υπάρξουμε ως τί; Είδαμε ότι η μεταφυσική προοπτική στρέφεται προς το παρελθόν. Άλλο τόσο κάθε μεταφυσική δοκιμή προκύπτει εμπρός στην μελλοντική επιδαψίλευση του αφανούς. Αυτό που δεν υπάρχει ακόμα κρύβεται ακόμα ως δυνατότητα. Να ένας ακόμη τρόπος για την υποτιθέμενη κάλυψη του χάσματος. Αυτό το τελευταίο χαίνει ανεπίγνωστα, μονίμως, απροκάλυπτα εμπρός μας. Κάθε οδυρμός ή κάθε περίσκεψη, κάθε εν γένει προετοιμασία θα μας αφήνει πάντοτε ξεκρέμαστους. Το μη-ον του μέλλοντος όταν γίνεται ον, δηλαδή παρόν, διαλύεται. Πάντα το παρόν προκύπτει εκ του παρελθόντος που ανοίγεται στο μέλλον. Ό,τι δεν ήρθε ακόμη αφήνει περιθώρια, δημιουργεί μία docta spes. Παρά όλα αυτά οι δυνατότητες δεν επαρκούν, αφού κάθε ανατροπή μας δείχνει τον μόνο δρόμο: αυτόν προς τα εμπρός. Δυνατότητα σημαίνει ότι κάτι υφίσταται ήδη στο παρόν και μπορεί να εκπληρωθεί στο μέλλον. Η κάθε δυνατότητα δεν είναι απαραίτητο να πραγματοποιηθεί. Αυτή έγκειται κυρίως στο δυναμισμό και στη δυναμική των όντων, αλλά πάντα θα παραμένει στα όρια του πιθανού. Κάθε μεταφυσικός στοχασμός στηρίζεται πάνω στο δυνατό και το πιθανό. Είναι αυτός που προσπαθεί να διαβλέψει και να προβλέψει το πέραν του κόσμου και το πέραν του χρόνου. Από την άποψη ωστόσο του ψυχολογικού εγώ, που στοχάζεται μεταφυσικά, είναι ακριβώς το μη-ον ως μέλλον, ως το πέραν της συνειδήσεως και του κόσμου που διαδραματίζει τον ρόλο του κινήτρου. Η αγωνία του μέλλοντος προκαλεί επίσης τη δημιουργία κάθε εσχατολογικής μεταφυσικής. Ακόμη και ο Χριστιανισμός με την ήδη εγγεγραμμένη σε αυτόν προσδοκία του εσχάτου διατηρεί ένα ανάλογο ψυχολογικό στήριγμα. Βέβαια, πιο πέρα από αυτό, ενύπαρκτη στο υποκείμενο είναι η υπαρξιακή αγωνία που προκύπτει επίσης από το χρονικό ορίζοντα. Βέβαια, η στάση προς το μέλλον μπορεί να είναι κάπως θετική, αφού ίσως καλύπτεται από την ελπίδα ή τον ενθουσιασμό και μπορεί να πληρούται από την προσδοκία ενός καλύτερου αύριο. Αλλά ακόμη και τότε, όταν κάθε απελπισμένη και ίσως μάταιη στάση αίρεται, μένει εκεί ανοιχτό το ανερώτημα: έως που θα φτάσουμε; Ποιό είναι το μέλλον που περιμένει εμάς το γένος των ανθρώπων;
Το να πιστεύει κανείς στην ύπαρξη αυτής της τρίτης βεβαιότητας, δηλαδή στο ότι ως γένος θα υπάρξουμε στο μέλλον, υποδηλώνει μία εμπιστοσύνη στο αδιόρατο, καθώς και μία αισιοδοξία για τις δυνατότητες της ανθρωπότητας. Άρα αυτή η βεβαιότητα στηρίζεται κάπου; Κατά τη διάρκεια του ψυχρού πολέμου στον 20ο αιώνα υπήρχε αντίθετα μία μεγάλη αβεβαιότητα για το μέλλον της ανθρωπότητας και της υφηλίου. Ήταν τότε που επικρεμόταν πάνω μας ως δαμόκλειος σπάθη ο φόβος του πυρηνικού πολέμου. Έκτοτε μοιάζει να βρήκαμε το δρόμο μας. Στο τέλος μίας εποχής και στο ήδη ξεκίνημα μίας άλλης· να σε ποιό σημείο βρισκόμαστε.